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Islam

Les oulémas saoudiens, gardiens du changement

Le théologien Ibn ‘Abd al-Wahhâb garantit aux souverains saoudiens la légitimité religieuse. Les souverains, à leur tour accordèrent au clerc et à ses adeptes le monopole de l’interprétation de l’Islam

Cet article a été publié dans Oasis 25. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 09/11/2018 12:55:45

Le théologien Ibn ‘Abd al-Wahhâb garantit aux souverains saoudiens la légitimité religieuse. Les souverains, à leur tour accordèrent au clerc et à ses adeptes le monopole de l’interprétation de l’Islam. Exportée dans le monde entier grâce aux ressources énormes du royaume, cette doctrine ultraconservatrice controversée a dû elle aussi se mesurer avec la modernisation, qui a mis en crise le pacte fondateur et engendré des oppositions au sein de l’establishment religieux.

 

Les oulémas ou clercs sunnites de l’Arabie Saoudite ont dû affronter la modernisation du pays et les changements socio-politiques qui ont intéressé les traditions religieuses qu’avait développées Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb au XVIIIe siècle. Si certains oulémas opposent aujourd’hui une résistance au changement, d’autres ont accueilli avec prudence le progrès de la société saoudienne, allant jusqu’à modifier leurs propres positions en matière de religion pour s’adapter aux circonstances. Ce qui a entrainé, dans les milieux religieux saoudiens, des contestations et des négociations, accompagnées parfois de débats ardus sur l’authenticité de l’identité religieuse saoudienne. 

 

Fondateur de la pensée religieuse saoudienne[1], Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhâb prêchait la purification religieuse par l’élimination de ce qu’il estimait être des pratiques corrompues. Le but de cette purification était la promotion d’un monothéisme absolu, qui contrastait en particulier avec certaines pratiques chiites et soufies. Il trouva dans sa mission un soutien politique en la personne de Muhammad Ibn Sa‘ûd, qui fonda en 1744 l’État saoudien. Ibn ‘Abd al-Wahhâb garantit à Muhammad Ibn Sa‘ûd la légitimité religieuse pour gouverner, tandis que ce dernier, à son tour, accorda au clerc et à ses adeptes le monopole des affaires religieuses. Les ennemis de ‘Abd al-Wahhâb et de Ibn Sa‘ûd furent éliminés, et les interprétations de l’Islam formulées par ‘Abd al-Wahhâb devinrent une constante théologique utilisée par les générations successives des Âl-Sa‘ûd et des clercs wahhabites pour unifier l’Arabie et créer en 1932 l’État moderne de l’Arabie Saoudite.

 

Le début de l’affrontement

La modernisation de l’État saoudien sous le leadership de ‘Abd al-‘Azîz Ibn ‘Abd al-Rahmân (1875-1953), connu également sous le nom de Ibn Sa‘ûd, modifia les rapports entre la famille régnante et les oulémas. L’approche pragmatique de Ibn Sa‘ûd au gouvernement et ses efforts pour transformer l’État saoudien le portèrent à l’affrontement avec les oulémas conservateurs[2]. Non que les ulémas et les souverains aient toujours entretenu précédemment de bonnes relations : on pourrait rappeler par exemple les disputes entre les oulémas et la famille régnante pendant le second État saoudien (1824-1891). Mais Ibn Sa‘ûd était un gouvernant différent de ceux qui l’avaient précédé et il passa les limites, allant jusqu’à travailler avec des dignitaires étrangers non-musulmans. En substance, au fur et à mesure que l’État saoudien tirait des bénéfices du pétrole et d’une modernisation rapide, les oulémas furent contraints d’accepter le déclin de leur influence dans les affaires politiques de l’État. Mais les aspects religieux du pacte entre le souverain et les oulémas n’en restèrent pas moins sacro-saints. Les oulémas conservaient le monopole des affaires socio-religieuses et leur idéal religieux de l’Arabie Saoudite était sauvegardé. Les oulémas de l’État en particulier conservaient une importance fondamentale car ils continuaient à fournir une légitimité religieuse aux souverains et continuaient à jouer auprès d’eux le rôle de conseillers.

 

L’approche condescendante de ces oulémas envers la transformation socio-politique de l’Arabie Saoudite ne fut pas accueillie favorablement par ceux qui se considéraient plus fidèles à l’enseignement de Ibn ‘Abd al-Wahhâb. Les oulémas saoudiens avaient en particulier deux grandes préoccupations, qui ont porté à la fragmentation du pouvoir clérical et déstabilisé l’uniformité de la pensée religieuse en Arabie Saoudite : l’activisme politique clérical, et les mutations sociales.

 

L’activisme politique

Tandis que l’État saoudien allait se moderniser toujours davantage, notamment avec l’introduction de réformes économiques, politiques et sociales, un écart intellectuel se faisait jour entre « les personnes ayant une instruction de type européen et les personnes ayant une instruction islamique traditionnelle »[3]. L’introduction d’institutions publiques bureaucratisées de type occidental devint une source de grande préoccupation pour les oulémas ce qui suscita, dans les années 1960, la naissance d’un mouvement intellectuel clérical, la Sahwa islâmiyya (Réveil islamique), qui entendait faire barrage à la libéralisation de la société saoudienne[4]. Par la suite, après la Guerre du Golfe de 1990-1991, ce mouvement embrassa l’activisme politique. Ses membres critiquaient la famille saoudienne à cause de la décision du roi Fahd de permettre aux États-Unis d’utiliser le sol saoudien comme base pour combattre les forces de Saddam Hussein. Pour ces oulémas, collaborer avec des non-musulmans était inadmissible. Leur contestation se fondait sur la doctrine de « la loyauté et du désaveu » (al-walâ’ wa-l-barâ’), selon laquelle le musulman doit observer une fidélité absolue à Dieu, en se dissociant de tous les actes qui s’opposent à cette fidélité[5]. Il s’agissait d’une doctrine redéfinie durant le premier État saoudien par Sulaymân Ibn ‘Abdallah, neveu de Ibn ‘Abd al-Wahhâb, pour légitimer la lutte contre les ottomans. Cela avait entrainé une excommunication explicite des ottomans de la part des oulémas wahhabites. Pendant le second État saoudien, cette doctrine avait été utilisée par un autre savant wahhabite, Hamad Ibn ‘Atîq, qui critiquait la décision de ‘Abdullah Ibn Turkî de demander de l’aide aux ottomans en Irak dans sa lutte contre son frère pour l’hégémonie sur les Âl-Sa‘ûd. Hamad Ibn ‘Atîq avait été particulièrement critique à l’égard de Muhammad Ibn Ibrâhîm ‘Ajlân, un ‘âlim qui avait légitimé par une fatwa la décision de ‘Abdullâh Ibn Turkî, et était allé jusqu’à l’excommunier. Il est intéressant de relever que de nombreux oulémas saoudiens, en particulier les oulémas de l’État, ont tenté progressivement de dépolitiser le concept de « al-walâ’ wa-l-barâ’ », en mettant l’accent exclusivement sur sa fonction sociale, comme doctrine qui impose aux musulmans de se distinguer des non-musulmans, par exemple en leur interdisant de célébrer des fêtes non-musulmanes[6]. Quand l’État décida de repousser Saddam Hussein et de collaborer avec la coalition internationale conduite par les États-Unis, les oulémas de l’establishment le soutinrent. Le Grand Mufti ‘Abd al-‘Azîz Ibn Bâz fournit à la famille régnante une légitimité religieuse en émettant une fatwa qui déclarait, de façon pragmatique, que la décision de l’État trouvait sa justification dans le principe « du moindre mal » (akhaff al-dararayn)[7].

 

La première Guerre du Golfe a contribué de plusieurs manières à fragmenter le camp religieux saoudien. Il ne s’agissait pas là d’un développement tout-à-fait inédit : les oulémas s’étaient déjà affrontés auparavant sur des questions religieuses et politiques touchant les orientations de l’État. Mais les divisions entre eux n’avaient jamais été aussi évidentes qu’elles l’ont été après la première Guerre du Golfe. Ceux qui s’opposaient à l’État critiquaient explicitement la famille régnante, ce qui entraina l’arrestation de deux oulémas populaires de la Sahwa, Salmân al-‘Awda et Safar al-Hawâlî. Ceux-ci furent libérés à la fin des années 1990, puis cooptés par l’État. Le vide qui s’était créé fut rempli par des oulémas bien plus enclins à promouvoir le djihad violent contre l’État, comme Nâsir al-Fahd, ‘Alî al-Khudayr et Sulaymân al-‘Alwân. Ces oulémas faisaient partie de l’école shu‘aybî, du nom de Hamûd al-Shu‘aybî et, après la cooptation des membres de la Sahwa, sont devenus le nouveau visage des oulémas qui s’opposent à l’État et à son establishment religieux.

 

La plupart d’entre eux se sont concentrés sur ce qu’ils jugeaient moralement condamnable dans la société saoudienne, allant jusqu’à inclure dans leurs critiques des membres de la famille régnante et les alliances sacrilèges conclues par l’État avec les puissances occidentales[8]. Les événements du 11 septembre 2001 ont vu une fois de plus l’État aux prises avec l’extrémisme violent et les autorités saoudiennes ont arrêté et emprisonné Nâsir al-Fahd et ‘Alî al-Khudayr en 2003, et Sulaymân al-‘Alwân en 2004. La flambée de violence djihadiste sur le sol saoudien entre 2003 et 2006 a enclenché un débat entre les oulémas sur le thème du djihad. En outre, ces événements ont exposé les oulémas de la Sahwa à l’accusation, lancée surtout par les clercs de l’État, d’avoir inspiré les militants djihadistes. Salmân al-‘Awda et ses compagnons de la Sahwa sont devenus alors plus explicites dans la condamnation de l’extrémisme violent, et n’ont pas hésité à se montrer solidaires avec l’État contre l’extrémisme[9]. Une fois la menace extrémiste affaiblie, en particulier après 2006, al-‘Awda et ‘Awad al-Qarnî, déjà très populaires, ont continué à s’exprimer publiquement, encore que prudemment, sur la situation socio-politique en Arabie Saoudite.

 

Les révoltes arabes de la deuxième décennie du XXIe siècle ont bouleversé l’ordre politique existant dans la région. La famille régnante saoudienne a été sans aucun doute préoccupée par les révoltes populaires, tout comme les oulémas de l’establishment. En Arabie Saoudite, les mouvements populaires ont été limités, tout en investissant la population chiite du pays, les familles des détenus arrêtés parce que soupçonnés d’être des membres de al-Qaida, et les femmes qui défiaient l’« interdiction de conduire ». Les oulémas d’État, dont le Grand Mufti ‘Abd al-‘Azîz Âl al-Shaykh, se sont répandus en condamnations solennelles contre les manifestants. Les oulémas qui exprimaient leur sympathie pour les révolutionnaires arabes hors du royaume, et les manifestants à l’intérieur du royaume, ont été arrêtés ; c’est le cas de Yûsuf al-Ahmad, ‘âlim connu qui contestait la détention illimitée de ceux qui sont soupçonnés d’appartenir à al-Qaida[10]. Les révoltes arabes ont donc rallumé les divisions entre les oulémas d’État et les oulémas activistes, donnant le coup d’envoi à des batailles rhétoriques publiques entre les deux groupes.

 

Très rapidement, les événements de Syrie vinrent remplacer les autres thèmes dans le débat religieux saoudien. Bien que les oulémas d’État aient initialement soutenu sans réserve l’opposition syrienne, ils ont par la suite circonscrit leur appui de manière à en exclure Jabhat al-Nusra (puis Jabhat Fath al-Shâm) à cause de son extrémisme, et pointé leurs accusations contre les oulémas activistes qui incitaient au djihad en Syrie. De leur côté, les oulémas activistes se sont auto-acquittés de toute responsabilité en soutenant que, même s’ils avaient soutenu le djihad en Syrie, ils avaient toujours veillé à dissuader les jeunes saoudiens d’y participer. Et cela est vrai pour certains oulémas activistes comme Salmân al-‘Awda et ‘Awad al-Qarnî, mais d’autres se sont montrés partisans fervents de la lutte en Syrie. Leurs sermons et leurs discours publics étaient farcis de rhétorique sur la légitimité du djihad et sur le devoir de défendre les sunnites en Syrie. Muhammad al-‘Arîfî rentre sans aucun doute dans cette catégorie. Bien qu’il fût une célébrité plus qu’un activiste engagé – il peut vanter 17 millions de followers sur twitter – en 2013, al-‘Arîfî a prononcé un sermon dans la mosquée de ‘Amr Ibn al-‘Âs au Caire, invitant à participer au djihad en Syrie. Cet appel incendiaire aux armes a alarmé les autorités saoudiennes et lui a valu une brève période de détention à son retour d’Égypte[11].

 

La menace de l’État islamique a soulevé de nouveaux débats entre oulémas loyalistes et activistes. Ces échanges de vues virulents, souvent publics et largement répercutés sur les réseaux sociaux, ont mis encore davantage en évidence la fragmentation de l’autorité religieuse en Arabie Saoudite. Hâtim al-‘Awnî, ‘âlim saoudien de premier plan, a courageusement accusé les traditions religieuses saoudiennes d’offrir un fondement à l’extrémisme, fondement exploité par des groupes comme Daech. Il est allé encore plus loin en contestant l’interprétation que fait Ibn ‘Abd al-Wahhâb de certains aspects touchant l’Islam, tout en ayant soin en revanche de ne pas contester la légitimité du pacte qui lie le wahhabisme à la famille royale[12]. Le phénomène Daech est parvenu à diviser même les oulémas djihadistes en Arabie Saoudite : certains, dont Nâsir al-Fahd, ont juré fidélité à Abû Bakr al-Baghdâdî, tandis que d’autres comme Sulaymân al-‘Alwân en ont énergiquement refusé la légitimité[13].

 

L’évolution sociale

D’un côté la bureaucratisation des institutions religieuses saoudiennes sous le gouvernement du roi Faysâl Ibn Sa‘ûd (1964-1975) a relégué les oulémas dans une position subalterne vis-à-vis de l’État. Mais de l’autre, elle s’est révélée être un facteur significatif pour permettre aux oulémas de maintenir une position importante face à la modernisation[14]. Quoi qu’il en soit, tant l’opinion publique que les institutions gouvernementales ont continué à voir dans les oulémas les guides de la société saoudienne : l’évolution sociale se réalise en effet à l’intérieur des limites fixées par les oulémas. Ce qui fait que le changement s’opère lentement, et par degrés, du moment que les oulémas sont souvent peu enclins aux mutations sociales.

 

La Loi fondamentale de l’Arabie Saoudite (al-Nizâm al-asâsî li-l-hukm bi-l-Mamlaka al-‘Arabiyya al-Sa‘ûdiyya) confère à la charia le statut de loi du royaume. L’establishment religieux saoudien se voit confier la fonction d’interpréter la charia, ce qui, dans plusieurs cas, a provoqué des tensions avec les autorités gouvernementales saoudiennes puisque le pays a pris la voie de la modernisation. Selon le spécialiste de droit islamique Frank Vogel, les oulémas sont en désaccord avec l’État sur les questions de droit civil, mais sont davantage en syntonie avec lui en ce qui concerne le domaine pénal[15]. Et la famille régnante contournerait souvent les décisions des oulémas à travers l’émission de décrets royaux[16].

 

La bureaucratisation des oulémas a débouché sur la naissance de différentes institutions dont, au niveau le plus élevé, le Conseil supérieur des oulémas. Quant à la police religieuse saoudienne (le Comité pour la promotion de la vertu et l’interdiction du vice), bien qu’elle ne fasse pas partie des niveaux les plus élevés de la hiérarchie religieuse du Royaume, elle constitue le visage public de l’autorité religieuse : elle a la tâche de patrouiller les rues pour faire respecter la moralité. Souvent, la police religieuse moleste des hommes et des femmes qui transgressent les codes d’habillement et l’étiquette qui prévoit la séparation des sexes, jusqu’à provoquer parfois des morts et des blessés. En 2016, le gouvernement saoudien a réduit l’autorité de la police religieuse en lui ôtant le pouvoir d’arrestation, ce qui amorce probablement une nouvelle phase dans la subordination des oulémas aux structures bureaucratiques du royaume[17].

 

Souvent, la famille régnante, pour permettre la réalisation des réformes dans la société saoudienne, a accepté des compromis et offert des contreparties. En 1960, le roi Faysal a introduit l’instruction pour les filles en dépit des résistances du clergé, mais en échange il a confié aux oulémas la tâche de superviser la réalisation des nouveaux programmes. Ce jeu du pouvoir entre l’État et les oulémas, surtout à travers les institutions religieuses bureaucratisées, a caractérisé longtemps les interactions et l’évolution sociale de la société saoudienne, y compris en ce qui concerne la séparation des sexes, les femmes dans le monde du travail et même leur participation aux Jeux Olympiques.

 

Selon l’historien David Commins, les fatwas émises par les organisations préposées à leur production peuvent se diviser en deux catégories. La première concerne les questions sur lesquelles les oulémas sont déterminés à préserver la nature conservatrice de la tradition saoudienne (dont la séparation des sexes et l’ordre moral) ; la seconde porte sur les problèmes pour lesquels les clercs sont disposés à concéder une flexibilité majeure, notamment les médias et les innovations de la médecine[18]. En outre, bien que le Conseil supérieur des oulémas et son second dans la hiérarchie, le Comité permanent pour la recherche et les fatwas, aient l’autorité d’émettre des fatwas, on ne peut certes nier que, de temps en temps, certains oulémas aient oublié voire contredit les fatwas officielles pour émettre leurs propres opinions personnelles.

 

Les oulémas sont loin d’être unanimes quand il s’agit de définir ce qui est socialement acceptable. Car sur les problèmes sociaux, les catégories politiques dans lesquelles on classe d’habitude les clercs (establishment ou activistes) ne jouent plus : il y a autant de désaccord à l’intérieur de chaque groupe qu’entre un groupe et l’autre. Pour les questions sociales donc, il vaut mieux diviser les clercs selon les catégories de réformistes, traditionnalistes et ultra-traditionnalistes. Et ces classifications elles-mêmes n’ont aucune rigidité : certains peuvent assumer une position libérale sur des questions déterminées, et une position conservatrice sur d’autres.

 

L’activiste Salmân al-‘Awda, par exemple, est connu pour son attitude de compromis en ce qui concerne les changements sociaux en Arabie Saoudite ; son collègue Yûsuf al-Ahmad pourrait s’inscrire sur la même longueur d’ondes pour ce qui touche les questions politiques, mais est extrêmement conservateur sur les problèmes sociaux, plus conservateur même que la plupart des oulémas d’État. Il est en effet connu pour avoir demandé aux autorités saoudiennes de construire des entrées séparées pour hommes et femmes à la Grande Mosquée de la Mecque – entrées actuellement mixtes : préoccupation qui n’a guère enthousiasmé ni le Conseil supérieur des oulémas, ni le Comité permanent pour la recherche et les fatwas. Al-‘Awda, lui, oscille entre les milieux cléricaux et les modernistes saoudiens, dont certains ont une vision libérale de la religion et de l’État[19].

 

L’interdiction faite aux femmes de conduire une automobile est la question qui, plus que toute autre, a mis en évidence les clivages entre les traditions salafistes et les libéraux saoudiens. Al-‘Awda, par exemple, a pris soin de ne pas prendre position sur ce thème, affirmant qu’il respectait les avis d’autrui tout en ayant ses opinions personnelles[20]. D’autres oulémas sont plus explicites. L’un d’entre eux, ‘Â’id al-Qarnî (un activiste comme al-‘Awda) est contraire à l’interdiction faite aux femmes de conduire parce que cette interdiction entrainerait d’autres graves problèmes, notamment le fait qu’elles dépendraient excessivement de chauffeurs hommes auxquels elles ne sont pas apparentées. De surcroit, selon lui, l’interdiction de conduire pour les femmes ne se fonde pas sur des sources religieuses crédibles[21]. Ce point de vue l’a exposé à de lourdes critiques de la part d’autres oulémas[22].

 

Il n’est pas rare de voir des oulémas sévèrement critiqués par d’autres oulémas pour s’être trop avancés dans l’interprétation de certaines questions socio-religieuses. En 2014, Ahmad al-Ghâmidî, ancien chef de la police religieuse de la Mecque, est apparu sur les écrans de la télévision al-‘Arabiyya pour soutenir que le niqâb (voile intégral), considéré par les salafistes comme une obligation religieuse, ne devrait pas être obligatoire, et que les femmes peuvent se maquiller parce que le maquillage n’est pas une pratique qui contredit l’Islam. On pouvait voir à ses côtés sa femme, sans voile et fardée[23]. Le fait que al-Ghâmidî était l’ancien chef de la police religieuse de la Mecque a rendu l’originalité de sa position intellectuelle encore plus remarquable – raison pour laquelle il a été critiqué par des membres du Conseil supérieur des oulémas, dont le Grand Mufti[24]. Autre exemple d’excentricité, ‘Âdil al-Kalbânî, ancien imam de la Grande Mosquée de la Mecque, a fait une déclaration selon laquelle le fait d’écouter de la musique ne devrait pas être considéré comme anti-islamique[25], ce qui a suscité la colère tant des activistes que des loyalistes[26]. De tout cela nous pouvons conclure que les oulémas saoudiens ne constituent pas une entité monolithique, tout comme ne le sont pas non plus leurs courants politiques. Ils sont différents entre eux, et leurs positions sur les questions socio-religieuses et socio-politiques sont en évolution. La fragmentation de l’autorité religieuse a augmenté de façon notable le volume et la fréquence des contestations et des négociations entre les oulémas. Et cela fait surgir un espace de débats sur des questions religieuses et politiques plus ample que ce que l’on imagine communément.

 


[1] Les adversaires des adeptes de Ibn ‘Abd al-Wahhâb appelaient ces derniers du nom de « wahhabites ». Historiquement, ses adeptes se définissaient eux-mêmes comme Ahl al-tawhîd (« Les gens de l’unicité divine »). Depuis les années 1970, les oulémas saoudiens définissent leurs traditions religieuses par le terme de « salafistes », qui est le plus accepté par la majorité des musulmans.
[2] Malgré leur désaccord avec Ibn Sa‘ûd, les oulémas ne prêchaient pas la désobéissance. Cf. David Commins, The Wahhabi Mission and Saudi Arabia, I.B Tauris, London 2006, pp. 90-95.
[3] Ibid., p. 105.
[4] Stéphane Lacroix, Awakening Islam: The Politics of Religious Dissent in Contemporary Saudi Arabia, Harvard University Press, Cambridge 2011, pp. 155-158.
[5] Shiraz Maher, Salafi-Jihadism: The History of an Idea, Hurst & Company, London 2016, p. 111.
[6] Joas Wagemakers, The Enduring Legacy of the Second Saudi State: Quietist and Radical Wahhabi Contestations of Al-Wala’ wa-l-Bara’, « International Journal of Middle East Studies » 44 (2012), pp. 99-110.
[7] Ibid.
[8] Thomas Hegghammer, Jihad in Saudi Arabia: Violence and Pan-Islamism Since 1979, Cambridge University Press, Cambridge 2010, p. 83.
[9] Ibid., p. 83.
[10] Saudi Arabia: Free Islamic Scholar who Criticized Ministry, « Human Rights Watch », 2011, disponible sur http://bit.ly/2nOe2pu.
[11] Raihan Ismail, The Saudi ‘Ulama and the Syrian Civil War, in Amin Saikal (dir.), The Arab World and Iran: A Turbulent Region in Transition, Palgrave Macmillan, New York 2016, pp. 83-99.
[12] Al-Shaykh Hâtim al-‘Awnî Dayf Barnâmij Liqâ’ al-Jum‘a ma‘ ‘Abd Allâh al-Mudayfir, consulté sur http://bit.ly/2moYCuM le 29 janvier 2017.
[13] Shaykh Sulaymân al-‘Alwân: wâqi‘ al-dawla al-islâmiyya, consulté sur http://bit.ly/2n9Puct le 25 janvier 2017.
[14] Muhammad al-Atawneh, Is Saudi Arabia a Theocracy? Religion and Governance in Contemporary Saudi Arabia, « Middle Eastern Studies » 45 (janvier 2009), n. 5, pp. 728-729.
[15] Frank Vogel, Islamic Law and Legal System: Studies of Saudi Arabia, Brill, Leiden 2000, pp. 2-5.
[16] Dale Eickelman et James Piscatori, Muslim Politics, Princeton University Press, Princeton 1996, p. 60.
[17] Lauren Said-Moorehouse, Saudi Arabia strips religious police of arrest powers, « CNN », avril 2016, consulté sur http://cnn.it/23zx7hk le 28 février 2017.
[18] David Commins, Islam in Saudi Arabia, I.B. Tauris, London 2015, pp. 51-60.
[19] Madawi al-Rasheed, Muted Modernists: The Struggle over Divine Politics in Saudi Arabia, Oxford University Press, New York 2015.
[20] Salmân al-‘Awda, Mawdû‘ qiyâdat al-mar’a, consulté sur http://bit.ly/2nOamEt le 2 mars 2017.
[21] ‘Â’id al-Qarnî : tahrîm qiyâdat al-mar’a li-l-sayyâra fî al-Sa‘ûdiyya la yastanid ilâ dalîl, « Al-‘Arabiyya », 30 mai 2011, consulté sur http://bit.ly/2n9JUXx le 2 mars 2017.
[22] Ibid.
[23] Don’t Wear the Veil, Saudi Cleric reiterates on TV, « Al-‘Arabiyya », 15 décembre 2014, consulté sur http://bit.ly/2mLFoLl le 2 mars 2017.
[24] Al-Muftî al-‘Âmm: As’âl Allâh an yaftah ‘alâ qalb al-Shaykh al-Ghâmidî wa yarshida-hu li-l-sawâb, « Sabq », 15 décembre 2014, consulté sur https://sabq.org/kitgde le 17 février 2017.
[25] Al-Kalbânî yusirr ‘alâ ibâhat al-ghinâ’ bi-mûsîqâ wa-l-istimtâ‘ bi-l-sawt al-hasan, « Al-‘Arabiyya », 20 juin 2010, consulté sur http://bit.ly/2nwJmvQ le 2 mars 2017.
[26] Ibid.

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