Le epigrafi che riscrivono la storia dell’islam

Ultimo aggiornamento: 25/05/2026 14:15:10

Nel libro Christianity and the Qur’an. The Rise of Islam in Christian Arabia, Gabriel Said Reynolds, professore di Studi islamici e Teologia presso il dipartimento di Teologia dell’Università di Notre Dame (Stati Uniti), confuta la teoria predominante secondo cui il Corano sarebbe nato in un ambiente prevalentemente pagano e avanza l’ipotesi che esso abbia preso forma in un contesto fortemente permeato dal cristianesimo (p. 38). Reynolds fonda la sua tesi sull’analisi del discorso coranico e sulle recenti scoperte epigrafiche nella penisola arabica.

Esaminando i riferimenti coranici al Nuovo Testamento e ad alcune leggende e storie della tradizione cristiana, Reynolds mostra come il monoteismo, e in particolare il cristianesimo, fosse già ampiamente diffuso nello Hijaz prima della predicazione di Muhammad. Se il Corano fosse nato in un contesto pagano, come riportano le biografie del Profeta, sarebbe difficile spiegare la presenza nel Testo sacro di tanti riferimenti di matrice cristiana (p. 49).

Secondo l’autore dello studio, il Corano si configura come un testo impegnato in un dialogo serrato con il cristianesimo, talvolta in chiave polemica, altre volte con toni più concilianti. Reynolds precisa che il Corano non si limita a riportare o commentare episodi biblici, ma rielabora tradizioni già note per proporre una visione nuova di Dio e del rapporto tra Dio e l’uomo. Le espressioni cristiane citate nel Testo sacro islamico – osserva Reynolds – erano già parte del patrimonio linguistico e culturale degli arabofoni dello Hijaz e, proprio per questo, potevano essere riprese e reinterpretate in chiave nuova (p. 50).

Tra gli esempi citati dallo studioso, due sono particolarmente significativi. Il primo riguarda il ruolo che il Corano attribuisce a Gesù, presentato come colui che annuncia la venuta di un profeta dopo di lui chiamato “Ahmad” (“il molto lodato”), identificato poi con Muhammad. Come osserva Reynolds, se l’islam riconosce a Gesù un ruolo così centrale, significa che la sua figura era ben nota e rilevante nell’immaginario dei destinatari della prima predicazione.

Il secondo esempio riguarda la storia di Adamo e della caduta di Iblis, raccontata in diverse sure del Corano, in maniera particolarmente dettagliata nella 15 e nella 38. La narrazione coranica riprende quasi alla lettera la versione contenuta nella Caverna dei Tesori, un testo siriaco scritto circa un secolo prima della nascita dell’islam. Quest’ultima narra che Dio ordinò agli angeli di prostrarsi davanti ad Adamo, ma Iblis si rifiutò e per questo fu cacciato dal paradiso. Iblis giustifica il proprio rifiuto sostenendo di essere stato creato dal fuoco, a differenza di Adamo, plasmato dalla terra. Nel testo siriaco, sottolinea Reynolds, la prosternazione, o più specificamente la genuflessione degli angeli davanti ad Adamo prima della sua caduta, quando ancora portava l’immagine senza macchia di Dio, richiama Filippesi 2,10-11, in cui si legge: «Per questo Dio lo esaltò e gli donò il nome che è al di sopra di ogni nome, perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra, e ogni lingua proclami: “Gesù Cristo è Signore!”, a gloria di Dio Padre». In questa prospettiva, l’immagine di Adamo nella Caverna dei tesori è cristologica (p. 67). Recuperando una ben nota immagine paolina, Adamo è infatti il primo uomo, mentre Cristo è il «secondo uomo», il nuovo Adamo: «Il primo uomo, tratto dalla terra, è fatto di terra; il secondo uomo viene dal cielo» (1 Cor 15:47) Il Corano riprende la storia, ma non partecipa evidentemente a questa lettura tipologica: nel Testo sacro dell’islam la storia mira semplicemente a mettere l’uomo in guardia da Iblis (p. 67). Tuttavia, nell’analisi di Reynolds la presenza stessa di questa tradizione riflette l’influenza culturale cristiana nel contesto in cui nacque il Corano.  

La presenza di comunità cristiane nello Hijaz e l’interazione tra queste e i primi musulmani sarebbe attestata anche dal modo in cui il Corano istruisce i fedeli su come dialogare con la Gente del Libro, ciò che presuppone un contatto diretto pregresso con le due comunità che rientrano in questa categoria, ebrei e cristiani. Il testo coranico fa inoltre frequenti riferimenti ai monaci e al monachesimo – talvolta in termini elogiativi, talvolta con accenti polemici – a conferma della loro rilevanza nel contesto religioso dell’epoca. Pur menzionando esplicitamente i cristiani (nasārā) soltanto quindici volte, «il Corano sembra mostrare un’attenzione costante al cristianesimo», osserva Reynolds (p. 142).

L’ipotesi dell’autore è che il Corano sia un testo pensato per rispondere alle idee cristiane. La stessa Fātiha, la prima sura del Corano, sembra riflettere questa logica: il primo verso, la basmala – «Nel nome di Dio, il Clemente, il Misericordioso» – ricorda l’invocazione tripartita cristiana «Nel nome del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo». Analogamente, i versetti di chiusura (6 e 7) – «Guidaci per la retta via, la via di coloro sui quali hai effuso la Tua grazia, la via di coloro coi quali non sei adirato, la via di quelli che non vagolano nell’errore!» – si riferiscono agli ebrei e ai cristiani, come peraltro sostiene anche l’esegesi islamica classica (p. 144-145).

La presenza di comunità cristiane nello Hijaz è supportata anche dalle recenti scoperte epigrafiche. Reynolds cita in particolare i recenti studi di Ahmad al-Jallad e Laila Nehmé, che hanno contribuito in maniera decisiva all’analisi delle iscrizioni antiche della penisola arabica, in particolare nell’area dell’attuale Arabia Saudita. Le loro ricerche, scrive Reynolds, «suggeriscono che l’islam sia nato in un contesto in cui gli arabofoni avevano già abbandonato il politeismo e adottato il monoteismo, soprattutto il cristianesimo» (p. 95). Dagli studi epigrafici emerge che a partire dal IV secolo d.C., nel sud della penisola arabica, le iscrizioni pagane iniziano a essere sostituite da quelle monoteiste; un processo analogo si osserva nel nord della penisola a partire dal VI secolo. Nelle epigrafi ritrovate a sud, il Dio monoteista è generalmente indicato con il termine rhmn, che richiama l’espressione coranica al-Rahmān (“il Misericordioso”). In quelle ritrovate a nord, invece, Dio viene indicato con la parola al-ilāh, forma affine al nome coranico Allāh. Probabilmente, spiega Reynolds, al-ilāh deriva dal greco ho theos, pur essendo vicino all’aramaico alāhā. Aramaico che all’epoca era molto diffuso nella penisola arabica essendo la lingua scritta ufficiale del regno nabateo, che si estendeva fino a Hegra e Dumat al-Jandal, rispettivamente a 150 e 800 chilometri dall’attuale Medina, mentre la lingua parlata era una forma di arabo. Questo bilinguismo spiega la presenza di numerosi termini aramaici nel vocabolario arabo, incluso nel Corano.

Molte epigrafi monoteiste sono generiche e non permettono di identificare a quale forma di monoteismo appartengano, se all’ebraismo o al cristianesimo. Alcune iscrizioni, tuttavia, sono chiaramente attribuibili sulla base dei nomi citati. Reynolds segnala in particolare un’iscrizione paleo-araba su pietra, risalente alla fine del VI o all’inizio del VII secolo, recentemente scoperta a Ta’if, a circa 65 km da Mecca. Situata a circa 100 metri da una moschea fatta probabilmente costruire da ‘Alī, cugino del profeta Muhammad e quarto califfo “ben guidato”, l’iscrizione recita: «Sono Anzalah, figlio di ‘Abd ‘Amrw. Vi esorto ad aver timore di Dio». L’assenza della basmala e la formula finale sono caratteristiche tipiche delle iscrizioni monoteiste. Al-Jallad identifica il personaggio menzionato con il compagno del profeta Anzalah. E qui la tradizione islamica ci aiuta a comprenderne l’identità: questi era figlio di un monaco cristiano originario di Yathrib (l’attuale Medina). Dopo le conquiste islamiche, il padre si rifugiò a Mecca e poi nella Siria cristiana per non convertirsi all’islam, mentre il figlio si convertì e partecipò alla battaglia di Uhud. L’iscrizione sarebbe dunque stata redatta da Anzalah prima della sua conversione (p. 115-116).

Oltre all’epigrafia, anche il ritrovamento di oggetti liturgici conferma la presenza di comunità cristiane nell’Arabia pre-islamica. A Dumat al-Jandal, gli scavi archeologici hanno riportato alla luce una campanella in argento, simile a quelle impiegate dai cristiani orientali nelle celebrazioni liturgiche, sepolta nel livello bizantino sotto il pavimento di una moschea attribuita a ‘Umar bin al-Khattab, secondo califfo “ben guidato”. Poiché le campanelle sono vietate nella tradizione islamica, il reperto suggerisce che la moschea fosse originariamente una chiesa.

Christianity and the Qur’an è uno studio rigoroso e ben documentato, che offre una prospettiva innovativa sulle origini del Corano e sul contesto culturale e religioso della penisola arabica all’alba del VII secolo. Attraverso una ricerca approfondita, che combina l’analisi testuale del Corano e i più recenti studi epigrafici, Gabriel Said Reynolds sfida le vecchie teorie con argomentazioni solide e convincenti. Il volume si distingue per la chiarezza espositiva e la capacità di rendere accessibili anche a un pubblico non specialista questioni complesse, rappresentando un testo imprescindibile per chiunque voglia comprendere le origini del Corano.