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Religion et société

Penser l’Islam après la Place Tahrir

Soldats et protestants prient ensemble dans la place Tahrir le 11 février 2011 [Alisdare Hickson / Flickr]

Initialement étrangères aux manifestations de rue de 2010-2011, les institutions et organisations islamiques ont accompagné de près l’après-Printemps arabe.

Cet article a été publié dans Oasis 31. Lisez le sommaire

Dernière mise à jour: 09/12/2021 14:52:12

 Initialement étrangères aux manifestations de rue de 2010-2011, les institutions et organisations islamiques ont accompagné de près l’après-Printemps arabe. Les changements au niveau politique et la violence djihadiste qui a resurgi au Moyen-Orient ont entraîné des transformations également dans le discours religieux, qui n’a cependant pas pleinement assumé la dimension personnaliste des requêtesu apparues pendant les révoltes.

 

 

« Allah n’y est pour rien » : commentant les révolutions de 2010-2011, Emmanuel Todd a ainsi résumé leur caractère laïque[1]. Pour le démographe français, le Printemps arabe a été, en effet, la manifestation politique de transformations sociales plus profondes, notamment dans la structure familiale, qui se sont produites indépendamment de l’identité islamique des pays traversés par les protestations. De plus, ce sont les slogans eux-mêmes, scandés sur les places, avec leur insistance sur des valeurs universelles telles que la justice, la liberté et la dignité humaine, qui ont suggéré cette lecture, confirmée ensuite par les recherches qui ont tenté d’esquisser un profil des manifestants[2].

 

 

Le retour de l’Islam

 

Absent au début de la grande mobilisation, l’Islam n’a toutefois pas tardé à revenir sur la scène, accompagnant de près les transitions post-révolutionnaires. En Égypte, la mosquée-université d’al-Azhar, qui, avait initialement découragé la participation aux manifestations au nom de la stabilité politique, intervient dans le débat public avec une série de déclarations sur les changements en cours, prenant position en faveur d’un « État-nation constitutionnel démocratique moderne » et se proposant comme « phare » dans la définition des rapports entre politique et religion[3]. Entretemps, alors que les Frères musulmans apparaissent, avec l’armée, comme la seule force capable par son organisation et sa discipline de prendre la tête de la phase post-révolutionnaire, des mots d’ordre de l’imaginaire islamiste commencent à résonner dans les rues. Lors de la campagne électorale pour les élections présidentielles de 2012, le Guide général des Frères musulmans compare le candidat de ces derniers, Mohamed Morsi, à Abû Bakr, le premier calife de la oumma islamique. Morsi fait sienne cette référence et une fois élu, le nouveau président s’adresse à la nation en citant presque littéralement un passage du discours d’inauguration de son illustre « prédécesseur »[4].

 

En Tunisie également, ce sont les islamistes d’Ennahda qui prennent les rênes de la transition après des années de clandestinité. Se préparant à prendre la tête du gouvernement en vertu de sa victoire aux élections pour l’Assemblée constituante en 2011, le secrétaire du parti, Hamadi Jebali, déclare devant ses militants que le pays est sur le point d’entrer dans le « sixième califat bien dirigé »[5], s’inscrivant lui aussi dans la lignée des (rares) gouvernants islamiques exemplaires.

 

Mais la religion est également mobilisée en dehors des procédures démocratiques, que ce soit contre les régimes en place ou pour les soutenir. En Syrie, après la répression sanglante des révoltes par Bachar al-Assad, ce sont surtout les organisations djihadistes qui disputent le pouvoir au président. À Bahreïn, où la majorité chiite s’insurge contre le souverain sunnite, les monarchies du Golfe interviennent par la force pour réprimer la révolte, tout en chargeant leurs appareils religieux de contrer les « conspirations » orchestrées par Téhéran et de rappeler à la population l’interdiction religieuse de se rebeller contre l’autorité constituée.

 

En Tunisie et en Égypte, la montée de l’islamisme donne lieu à un épuisant kulturkampf autour de l’identité de la nation et de l’État, reléguant ainsi au second plan les problèmes socio-économiques qui avaient déclenché les soulèvements[6]. En particulier, les partis d’inspiration islamique tentent de traduire au niveau constitutionnel la centralité retrouvée par la religion après des années d’autoritarisme plus ou moins laïque. Au Caire, c’est la Cour constitutionnelle, rempart d’une interprétation moderniste de l’Islam, qui fait obstacle aux projets des Frères musulmans, avant même l’intervention de l’armée. À Tunis, la société civile se mobilise pour éviter que ne soient remis en cause les acquis de l’héritage progressiste du pays, notamment dans les domaines des droits des femmes et de l’éducation. Après deux années au cours desquelles, mutatis mutandis, les Printemps arabes semblent suivre le chemin de la révolution iranienne de 1979, qui était laïque avant de devenir islamique, l’année 2013 marque un tournant. En Égypte, sur la vague d’une mobilisation populaire massive, un coup d’État renverse le président Morsi, mettant fin à l’expérience ratée du gouvernement islamiste. En Tunisie, Ennahda, qui a suivi avec inquiétude les événements en Égypte, abandonne le pouvoir après une crise marquée par des assassinats politiques et une paralysie institutionnelle.

 

À partir de ce moment, la faille qui traversait le Moyen-Orient depuis 2011 devient une brèche ouverte. D’un côté, les régimes dirigés par l’Arabie Saoudite et les Émirats Arabes Unis considèrent le ferment démocratique et surtout les projets islamistes comme une menace existentielle ; de l’autre, des pays comme le Qatar et la Turquie soutiennent, eux, le modèle de la démocratie islamiste, par affinité idéologique et pour donner de la profondeur à leur projection géopolitique. Outre les instruments politiques habituels, les deux camps se défient également à travers un vaste réseau d’institutions religieuses. Le Qatar héberge l’Union mondiale des Oulémas, fondée et présidée jusqu’en 2018 par Yûsuf al-Qaradâwî, idéologue de référence de la mouvance islamiste. Les Émirats, en particulier Abou Dhabi, inspirent la création d’une série d’organisations, telles que le Conseil des Sages musulmans et le Forum pour la Promotion de la Paix dans les Sociétés musulmanes qui, à l’encontre du modèle islamiste, promeuvent la tolérance, le dialogue entre les religions et la stabilité politique.

 

L’année 2014 marque un autre tournant. Le 29 juin, galvanisée par le chaos dans lequel a plongé la région syro-irakienne, l’organisation de l’État Islamique en Irak et en Syrie (Daech) gagne du terrain et annonce la restauration du califat islamique, tout en changeant son nom en celui d’État Islamique pour exprimer sa vocation désormais universelle. Contrairement aux partis islamistes qui ont gouverné en Tunisie et en Égypte, Daech ne se soucie aucunement de concilier le gouvernement islamique avec les procédures de la démocratie moderne. Fidèle à la forme la plus radicale de l’islamisme, il affirme que la souveraineté n’appartient qu’à Dieu et que la seule tâche des hommes est d’appliquer sans concession les règles immuables de la charia. La montée de l’organisation djihadiste représente un traumatisme pour le monde musulman, qui connaît en son sein une vague choquante de violence terroriste et se trouve en même temps obligé de répondre des atrocités commises au nom de l’Islam. C’est un coup très dur également pour les Printemps arabes qui, après avoir suscité un enthousiasme généralisé, se retrouvent au banc des accusés pour avoir ouvert la boîte de Pandore du Moyen-Orient. En outre, les revendications qui les avaient inspirées, déjà ternies par les débats post-révolutionnaires sur le rapport entre religion et politique, cèdent définitivement le pas à la préoccupation pour la sécurité.

 

La réaction contre-révolutionnaire et la vague djihadiste entraînent également un changement dans le discours religieux et politico-religieux.

 

 

L’évolution du discours religieux institutionnel

 

Al-Azhar qui, dans la période suivant immédiatement la chute de Moubarak, avait tenté de se faire l’interprète des requêtes de la société, se range du côté de l’armée égyptienne dans le conflit contre les Frères musulmans et, surtout, intervient afin de contrer l’idéologie djihadiste par le biais de publications, conférences et médias sociaux. Les mots d’ordre de cette nouvelle phase sont « réforme » et « renouveau », imposés par le président al-Sisi et par les milieux plus libéraux de l’intelligentsia égyptienne, qui dénoncent une continuité discursive entre le patrimoine théologico-juridique défendu par al-Azhar et les sources de l’idéologie djihadiste[7]. Les dirigeants de la mosquée, à commencer par le grand imam Ahmed al-Tayyeb, adoptent ces mots d’ordre tout en les déclinant différemment : la véritable réforme n’est pas une rupture avec le passé, comme le proposent certains intellectuels, particulièrement critiques à l’égard du patrimoine juridique et du corpus des hadîths, mais au contraire la valorisation de la tradition. En fait, contrairement à ce qu’affirment les penseurs modernistes, non seulement celle-ci ne contient pas le poison du djihadisme, mais elle en serait l’antidote. Dans le même ordre d’idées, on retrouve les institutions marocaines, qui misent sur une version actualisée de l’Islam traditionnel, et celles promues par les Émirats.

 

Si, sur certains points, la tradition est considérée comme intouchable, par exemple le droit de la famille et, en particulier, le droit successoral, il existe des domaines qui, en revanche, sont susceptibles de révisions. C’est notamment le cas des relations sociales et politiques, avec la légitimation de la citoyenneté paritaire au sein de l’État-nation moderne comme alternative au modèle du califat exhumé par l’islamisme radical, fondé sur l’extension potentiellement panislamique du gouvernement et sur la discrimination entre musulmans et non-musulmans. Ces dernières années, conférences, documents et déclarations sur cette question se sont multipliés, insistant précisément sur la catégorie de citoyenneté, qui a également trouvé place dans la Déclaration d’Abou Dhabi sur la Fraternité humaine signée par le grand imam d’al-Azhar et le pape François.

 

À cet égard, il est intéressant de noter deux aspects. En premier lieu, si la réflexion sur l’appartenance paritaire des musulmans et des non-musulmans au même corps politique n’est pas nouvelle, elle s’appuie paradoxalement sur le courant islamiste qui, à partir des années 1980, a tenté de rompre avec les conceptions plus intransigeantes de l’État islamique[8]. En second lieu, on ne peut nier que la citoyenneté est également la catégorie qui englobe les revendications ayant émergé dans les révolutions de 2011[9]. Le sens que lui donnent les institutions religieuses officielles diffère toutefois considérablement de cette acception fortement civique : il exprime, en effet, l’obligation de non-discrimination entre les personnes sur une base religieuse, mais élude la question du manque de respect des droits civils fondamentaux par les pouvoirs en place. Ainsi, al-Azhar insiste sur l’égale dignité des chrétiens et des musulmans, déclarant que personne ne doit se sentir une minorité dans le pays dont il est citoyen, et appelle en même temps à ne pas déstabiliser la nation par des protestations et des manifestations contre le gouvernement[10].

 

En tout état de cause, le critère selon lequel certains domaines, comme précisément la citoyenneté ou la forme de gouvernement, peuvent être actualisés reste flou, tandis que d’autres, non seulement l’héritage mais aussi la liberté religieuse, sont déclarés immuables.

 

 

L’impasse des partis islamistes

 

Différent est le cas des partis islamistes, mis à l’épreuve à la fois par leur expérience de gouvernement et par la montée de l’État Islamique, dont le nom même renvoie à l’objectif pour lequel ils ont milité depuis le début. De ce point de vue, la trajectoire la plus intéressante est celle du parti tunisien Ennahda, qui a opéré dans un contexte politique unique dans le monde arabe. Alors que les islamistes marocains du PJD (Parti de la Justice et du Développement), à la tête du gouvernement de leur pays depuis 2011, ont été neutralisés par les contraintes imposées par la monarchie et que les Frères musulmans égyptiens ont été de nouveau contraints à la clandestinité, Ennahda a pu évoluer dans un environnement institutionnel délimité uniquement par les règles que le parti lui-même a contribué à fixer dans la Constitution de 2014.

 

La pleine acceptation du pluralisme politique et, par conséquent, le renoncement à instaurer un État islamique, représentent l’aspect le plus significatif du chemin parcouru par le parti tunisien, préparé par la longue réflexion théorique de son leader historique Rached Ghannouchi. Cette transition a culminé avec le congrès de mai 2016, au cours duquel Ennahda a officialisé sa nature d’organisation spécialisée dans l’activité politique (et non pas également dédiée à la prédication religieuse) et sa transition de « l’Islam politique » à la « démocratie musulmane »[11]. Le bilan de cette opération reste en clair-obscur. Les choix d’Ennahda ont, en effet, évité le scénario égyptien en Tunisie, mais ont également contribué à paralyser la vie politique du pays. Après avoir symbolisé la dissidence vis-à-vis du régime en place pendant des années, après 2013, le parti anciennement islamiste a, en effet, investi une grande partie de son action et de sa rhétorique afin de construire un consensus à tout prix entre les différentes forces politiques tunisiennes. Et, ce faisant, il a alimenté une culture du compromis permanent qui a bloqué la capacité de l’État à répondre aux demandes des citoyens[12].

 

 

Une tâche pour la théologie

 

Saluées avec enthousiasme, surtout en Occident, pour leur caractère « laïque », les émeutes de 2011 ont dû rapidement tenir compte du facteur religieux. En ce sens, pour répondre à Todd, « Allah y est pour quelque chose, et comment ! ». Dans les sociétés où l’Islam conserve une forte valeur publique, ce n’est pas un phénomène surprenant, ni une ingérence indue. Cela soulève toutefois une question sur le changement dont le monde arabe continue d’avoir besoin. Si l’expérience de ces dix dernières années a montré que l’Islam ne peut être exclu des tentatives de réforme politique et sociale, il est également vrai qu’aucune institution ou organisation islamique ne s’est vraiment attaqué aux questions soulevées par les Printemps arabes. En fait, ce qui est à l’origine des révolutions, c’est une demande de droits découlant, plus ou moins consciemment, d’une anthropologie personnaliste. Il reste largement à aborder la réflexion sur la façon dont cette anthropologie peut être, et jusqu’à quel point, acceptée et valorisée également sur le plan théologique.

 

© tous droits réservés
Les opinions exprimées dans cet article n’engagent que la responsabilité des auteurs et ne reflètent pas nécessairement la position de la Fondation Internationale Oasis

 

Pour citer cet article

 

Référence papier:

Michele Brignone, « Penser l’Islam après la Place Tahrir », Oasis, année XVI, n. 31, décembre 2020, pp. 103-108.

 

Référence électronique:

Michele Brignone, « Penser l’Islam après la Place Tahrir », Oasis [En ligne], mis en ligne le 16 novembre 2021, URL: https://www.oasiscenter.eu/fr/penser-islam-apres-la-place-tahrir

 

 


[1] Emmanuel Todd, Allah n’y est pour rien, Arrêt sur images, Paris 2011.
[2] Voir l’article d’Eugenio Dacrema dans ce numéro.
[3] Voir en particulier la « Déclaration d’al-Azhar sur le futur de l’Égypte », publiée en juin 2011. Le texte est disponible sur https://www.oasiscenter.eu/fr/document-d-el-azhar-sur-l-avenir-de-l-egypte
[4] https://www.youtube.com/watch?v=rNdwe0Ge-0c
[5] Malika Zeghal, The New Political Languages of Tunisia: the “Sixth Caliphate” or the “Second Republic”?, On Islam and Politics, 16 novembre 2011, https://bit.ly/3en0w7b
[6] Hamit Bozarslan, Révolution et état de violence. Moyen-Orient 2011-2015, CNRS Éditions, Paris 2015, pp. 91-98.
[7] Sur le débat égyptien, voir Michele Brignone, À la recherche d’un réformateur pour l’Islam, « Oasis », n. 21 (2015), pp. 75-82.
[8] Usaama al-Azami, ‘Abdullāh bin Bayyah and the Arab Revolutions: Counter-revolutionary Neo-traditionalism’s Ideological Struggle against Islamism, « The Muslim World », vol. 109, n. 3 (2019), pp. 343-361.
[9] Voir à ce sujet Roel Meijer et Nils Butenschøn (dir.), The Crisis of Citizenship in the Arab World, Brill, Leiden-Boston, 2017.
[10] Cela s’est produit par exemple à l’occasion de manifestations qui ont éclaté en Égypte en septembre 2020, qu’al-Azhar a invité à déserter. Voir le communiqué intitulé « Al-Azhar invite le peuple égyptien à s’opposer aux tentatives de déstabilisation », https://bit.ly/34TZVXq
[11] Voir Andrew F. March, The Caliphate of Men. Popular Sovereignty in Modern Islamic Thought¸ The Belknap Press – Harvard University Press, Cambridge (MA)-London 2019, pp. 205-228.
[12] Hamza Meddeb, Ennahda’s Uneasy Exit From Political Islam, Carnegie Middle East Center, « Series on Political Islam », septembre 2019, https://carnegie-mec.org/2019/09/05/ennahda-s-uneasy-exit-from-political-islam-pub-79789