Agostino e quella pista mistica che dalla Spagna conduce all’Algeria

Ultimo aggiornamento: 14/04/2026 09:33:14

Articolo pubblicato su L'Osservatore Romano il 14 marzo 2026 e disponibile a questo link.

 

È opinione comune che il mondo islamico medievale non abbia conosciuto Agostino. Mentre i Padri greci furono ampiamente tradotti in Oriente nei circoli cristiani, esercitando un influsso sulla teologia e la mistica islamica[1], non risultano a oggi traduzioni arabe delle opere del Vescovo di Ippona prima dell’età moderna. Certo di Agostino oggi il pubblico arabofono ha a disposizione Le Confessioni, la Città di Dio, il Commento alla Prima Lettera di Giovanni, il De catechizandis rudibus, diverse omelie ed epistole, ma si tratta di traduzioni recenti, realizzate perlopiù in Libano. E prima? C’è una pista che, attraverso un percorso tortuoso, sembra approdare proprio alla terra natale del Doctor gratiae, l’Algeria. E che forse l’imminente viaggio del Pontefice potrebbe spingere a indagare più in profondità.

 

Dal latino all’arabo

Tutto comincia nella Spagna medievale, tra i mozàrabi, i cristiani della Hispania visigota rimasti sotto il dominio islamico. Il termine, etimologicamente, significa “arabizzato” perché questi cristiani adottarono, nel giro di due secoli circa, la lingua araba, pur mantenendo sempre, a livello del clero, un attaccamento all’originaria lingua latina: per dire, è di origine mozaraba l’inno Attende Domine et miserere che si canta durante il tempo di Quaresima. In sé il processo di arabizzazione che investì la comunità latina nella Penisola iberica non ha nulla di eccezionale: un analogo fenomeno si riscontra, a velocità diverse, in tutte le Chiese finite sotto l’egemonia musulmana, fossero esse di tradizione bizantina, siriaca, o copta, e fu fondamentale per garantirne la sopravvivenza. Chi non si arabizzò, infatti, semplicemente scomparve, come accadde alla Chiesa nord-africana.

Tra le opere latine tradotte in arabo nella Penisola iberica figurano le storie di Orosio. Commissionata dal califfo di Cordova al-Hakam II (r. 961-976), questa traduzione libera, frutto probabilmente di un lavoro a quattro mani islamo-cristiano e non priva di seri fraintendimenti, suscitò l’interesse di diversi intellettuali musulmani, arrivando da ultimo nelle mani del celebre Ibn Khaldūn (1332-1406) e del suo discepolo al-Maqrīzī (1364-1442).

Agostino fu senza dubbio meno fortunato del suo amico Orosio. Tuttavia, la Vita di Eulogio composta da Paolo Alvaro ci informa che il santo vescovo di Cordova, martirizzato nell’859, riportò da un suo viaggio in Navarra una copia della Città di Dio. Da quel momento troviamo in effetti tracce del pensiero di Agostino tra i cristiani arabofoni della Penisola iberica. Il riferimento d’obbligo è qui lo studio di Thomas Burman sulla storia intellettuale della comunità mozaraba. Tra gli autori che mostrano una certa conoscenza del Doctor gratiae, Burman segnala il figlio di Paolo Alvaro, Ḥafṣ ibn Albar, autore della prima apologia del cristianesimo in lingua araba composta in al-Andalus. In quest’opera, parzialmente conservata, Ḥafṣ descrive le persone della Trinità come «unite per il padre, uguali per il Figlio, connesse per lo Spirito», una chiara citazione di un celebre passo del De doctrina christiana[2]. Accanto a queste tracce abbiamo poi la testimonianza materiale di un’abbondante annotazione in arabo, risalente al XII secolo, a manoscritti latini contenenti le opere di Isidoro di Siviglia, Gregorio Magno, Agostino ed Eusebio[3]. Uno di questi manoscritti, in particolare, contiene il De Trinitate di Agostino[4], tema di ovvio interesse per chiunque vivesse a contatto con l’Islam.

Vi è infine da considerare l’influsso della Scolastica medievale. Man mano infatti che il regno di Castiglia si estendeva verso sud, i mozàrabi intensificavano i loro rapporti con la Spagna settentrionale e la Francia, da cui importavano le ultime novità teologiche. In particolare, Burman ha mostrato che due autori mozarabi, un certo Aghushṭīn – l’onomastica qui ci offre un ulteriore segnale della persistenza della memoria del santo nordafricano – e un anonimo autore di un trattato sulla “trinitarizzazione del monoteismo” (tathlīth al-tawḥīd), attinsero a una controversa analogia trinitaria sviluppata da Pietro Abelardo (1079-1142) nel suo Theologia Summi Boni. La proposta di Abelardo, in effetti, suonava familiare a un pubblico arabo cristiano, mostrando singolari affinità (ma anche le stesse debolezze teoriche) con il discorso teologico sviluppato dagli autori arabo-cristiani orientali.

 

Il maestro di Murcia

Se quindi si può dare per assodata una certa conoscenza di Agostino tra i cristiani mozarabi, sia per via diretta, tramite la lettura delle sue opere latine, sia per via indiretta, tramite la sua presenza nella prima Scolastica medievale, le cose si fanno molto più complicate quando si passa al versante islamico. In assenza di traduzioni scritte, infatti, dobbiamo postulare un passaggio orale. E in questi casi il rischio dell’abbaglio è dietro l’angolo.

C’è però un fatto singolare a cui finora non è stata fornita un’adeguata spiegazione. Il celebre mistico andaluso Ibn ‘Arabī (1165-1240), considerato da molti come il vertice del sufismo filosofico, mostra una comprensione del dogma trinitario che è assolutamente eccezionale per il suo contesto.

Nelle Rivelazioni meccane, egli afferma che «si può sperare la salvezza per i trinitari per via di quella componente di “singolarità” [o “disparità”, arabo fardiyya] che si trova nel trinitarismo. Infatti, il dispari è una delle caratteristiche dell’Uno: essendo dunque costoro monoteisti di un monoteismo composto (tawḥīd murakkab), si può sperare che la misericordia divina li avvolga». Anzi, sembra correggersi Ibn ʿArabī poche righe più sotto, in una visione che egli ha avuto dell’Aldilà non gli sarebbe riuscito di distinguere tra monoteisti assoluti (cioè i musulmani) e monoteisti trinitari se non dal punto di vista dell’unicità, che i trinitari velavano di un’ombra, mentre dal punto di vista della singolarità i due gruppi gli risultavano indistinguibili, sicché «entrambi si salveranno dalla gehenna, grazie a Dio»[5].

Se già questa apertura nei confronti dei cristiani appare singolare, il mistico andaluso si spinge ancora più in là. «Sappi che dall’Uno – scrive in un passo dal forte rigore teoretico – non deriva assolutamente nulla. Il primo numero è il due, ma anche dal due non deriva fondamentalmente nulla, finché il tre non si unisce ai due e li lega l’uno all’altro congiungendoli. […] Il Tre infatti è il primo dei dispari e da questo nome appaiono tutte le essenze degli esseri possibili». Forte di questo convincimento, Ibn ʿArabī rintraccia nella basmala, la celebre formula coranica “Nel nome di Dio Clemente Misericordioso”, una risonanza trinitaria. Essa riapparirebbe anche nell’imperativo divino kun (“sii”) da cui per il Corano origina la creazione, anch’esso costituito di tre lettere, benché la seconda sia, per la grammatica araba, “velata”. Ma che dire allora del passo coranico (5,73) in cui si dichiarano miscredenti quanti affermano che Dio è «terzo di tre»? Ebbene per Ibn ʿArabī questo versetto va preso nel suo senso etimologico: in arabo, infatti, il miscredente (kāfir) è letteralmente “colui che nasconde” e i cristiani nascondono il loro monoteismo. «Se non lo nascondessero e parlassero chiaramente, direbbero le cose come stanno», conclude lo shaykh sufi, ma comunque il loro “velamento” non li rende colpevoli di associazionismo, cioè di dare compagni a Dio[6]. E quasi a voler condensare queste riflessioni, Ibn ʿArabī confessa nella sua più importante raccolta poetica, L’Interprete delle passioni: «Il mio Amato, da uno che era, è diventato trino, così come essi hanno fatto diventare le tre ipostasi una sola nell’Essenza»[7].

Se questi brani mostrano una conoscenza precisa del dogma trinitario, non è facile precisarne l’origine. Fino al 1198 infatti Ibn ‘Arabī visse nella Spagna musulmana, ma da quel momento in avanti si trasferì in Oriente, viaggiando in Egitto, Arabia e Asia Minore, prima di stabilirsi a Damasco, dove è sepolto. Il termine ipostasi, uqnūm, era utilizzato tanto dai cristiani mozarabi quanto da quelli orientali, copti, melkiti e siriaci, e pertanto non permette di definire dove Ibn ʿArabī si procurò le sue informazioni sulla fede cristiana. Un modesto indizio sembrerebbe fornirlo il termine “trinità” (tathlīth, letteralmente “fare tre”), che abbiamo trovato anche nel titolo del trattato mozarabo, laddove i cristiani orientali preferivano servirsi del siriacismo thālūth. Si tratta però di una tendenza che conosce varie eccezioni e che pertanto ha scarso valore probante.

Più significativo appare un altro elemento della complessa dottrina ibn-‘arabiana. Egli, infatti, rintraccia anche nell’uomo una serie di triadi che rifletterebbero il “trinitizzarsi” originario dell’Uno. Nei Castoni della saggezza, in particolare, Ibn ʿArabī riconduce le modalità virtualmente infinite in cui l’essenza divina si manifesta nell’essere umano a ventisette tipologie fondamentali, rappresentate da altrettanti profeti, da Adamo a Muḥammad, a ciascuno dei quali è dedicato un capitolo dell’opera. Nell’ultimo capitolo, Ibn ʿArabī identifica la “singolarità primordiale”, prima determinazione dell’essenza divina, con la “realtà” di Muḥammad e definisce quest’ultimo “ternario per costituzione” (muthallath al-nashʾ)[8]. Nell’undicesimo capitolo della stessa opera, Ibn ʿArabī afferma inoltre che la creazione ha origine dalla triade divina Essenza-Volontà-Parola e spiega come queste proprietà trovino una precisa corrispondenza nelle facoltà umane[9]. Questo aspetto in particolare ricorda un tratto caratterizzante del pensiero del Vescovo di Ippona, la sua famosa triade memoria, intelletto e volontà.

Potremmo allora essere di fronte a un influsso agostiniano mediato dai mozarabi – ricordiamo il manoscritto del De Trinitate con le annotazioni arabe a cui si è fatto cenno più sopra – oppure potrebbe trattarsi di una consonanza di fondo: entrambi i pensatori, cioè, avrebbero colto in modo indipendente come il principio trinitario, una volta ammesso, debba lasciare traccia di sé anche nella creazione. In effetti, Souad al-Hakim, una delle maggiori esperte del pensiero ibn-‘arabiano, sottolinea come il maestro sufi consideri la triplicità innanzitutto come il principio filosofico che spiega il processo della creazione e si applica, oltre che alla teologia, al mondo sensibile e al ragionamento sillogistico, nel quale il termine medio congiunge una premessa universale a una conclusione particolare[10].

 

Dalla Spagna all’Algeria

Anche se è importante evitare accostamenti affrettati su un tema così delicato, le riflessioni di Ibn ʿArabī sul dogma trinitario sembrano avere aperto la strada a importanti sviluppi nelle relazioni islamo-cristiane. Ne testimonia l’opera del siriano ʿAbd al-Ghanī al-Nābulusī, che all’inizio del diciottesimo secolo, in linea con gli argomenti del maestro murciano, propose un’interpretazione della formula trinitaria compatibile con il monoteismo islamico[11].

E l’Algeria in tutto questo? Rientra a pieno titolo tramite la figura dell’emiro ʿAbd al-Qādir (1808-1883). Conosciuto soprattutto per la sua resistenza, durata oltre 15 anni, all’invasione francese, egli fu anche un importante mistico appartenente alla scuola di Ibn ʿArabī. Il suo Kitāb al-Mawāqif (“Libro delle Stazioni”) raccoglie 372 sermoni e omelie spirituali che esplorano ogni aspetto della dottrina del sufi andaluso. E proprio l’approfondita meditazione del maestro andaluso potrebbe spiegare l’atteggiamento di ʿAbd al-Qādir nei confronti dei cristiani durante il pogrom anti-maronita a Damasco, nel 1860. Benché infatti l’emiro algerino fosse stato imprigionato e successivamente esiliato in Siria dai francesi, in quel drammatico frangente si adoperò per proteggere i cristiani damasceni dall’aggressione lanciata ai loro danni dai drusi. Forse quanto aveva letto in Ibn ʿArabī ebbe la sua parte nella decisione.

In conclusione, mentre il nesso filologico tra ʿAbd al-Qādir e Ibn ‘Arabī è certo, più incerto è quello tra Agostino e Ibn ʿArabī via la Spagna musulmana. A ben vedere, però, si tratta di un elemento non decisivo. Ciò che conta davvero è la singolare consonanza tra questi pensatori, tanto più se si considera che nulla o quasi nella tradizione islamica predisponeva a questo incontro. Sicché una lettura comparata di Agostino, Ibn ʿArabī e ʿAbd al-Qādir su questo punto specifico appare oggi come uno dei cantieri più appassionanti per un dialogo intellettuale (e spirituale) islamo-cristiano. Oltreché un modo per prolungare nel tempo la visita del Santo Padre alla terra di Agostino.

 

Martino Diez è professore associato di lingua e letteratura araba presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore e direttore scientifico della Fondazione Internazionale Oasis

Samuela Pagani è professoressa associata di lingua e letteratura araba presso l’Università del Salento