I musulmani e il Concilio di Nicea

Ultimo aggiornamento: 05/12/2025 11:52:09

Ci sono anniversari che passano inosservati e altri invece che finiscono sotto i riflettori. Ai 1700 anni del Concilio di Nicea Papa Leone ha inteso dare il massimo risalto possibile, scegliendo la Turchia, insieme al Libano, come meta del suo primo viaggio apostolico. E se per il Paese dei Cedri l’accento è stato messo sulla costruzione della pace, la tappa turca è stata fortemente connotata in senso ecumenico, proprio a partire dal Concilio tenutosi 1700 anni or sono nell’attuale Iznik. In effetti, come ha ricordato il Papa nella sua lettera In unitate fidei, che fornisce la chiave di lettura dell’intera visita, «il Concilio di Nicea è attuale [anche] per il suo altissimo valore ecumenico» (n. 12).

 

Aveva ragione Ario?

Ma mentre Nicea rappresenta un fondamentale punto di unità tra le confessioni cristiane – cattolici, ortodossi e protestanti si riconoscono tutti nel Credo – il primo concilio ecumenico della storia è invece un avvenimento estremamente problematico dal punto di vista musulmano. In effetti, per la maggioranza dei pensatori islamici sarebbe proprio a Nicea che si sarebbe prodotto il grande tradimento del Cristianesimo primitivo. Sotto la pressione dell’imperatore Costantino, i Padri conciliari avrebbero infatti divinizzato la figura di Gesù, alterando radicalmente il messaggio originale del Vangelo. La vicenda prevede varianti più o meno complottistiche – in questi giorni in Turchia diversi media ne presentano una versione alla Dan Brown – ma, anche sfrondata dei suoi aspetti più romanzeschi, la controversia è reale.

Per la verità, essa non è nata con l’Islam. I principali argomenti contrari a Nicea furono infatti avanzati già dai seguaci di Ario, il sacerdote alessandrino all’origine della crisi che scosse la Chiesa all’inizio del IV secolo. Nei quasi settant’anni successivi al Concilio, gli ariani fecero di tutto per contrastare la dottrina emersa a Nicea, tra l’altro godendo dell’appoggio imperiale, prima dello stesso Costantino (ma non era stato lui a inventare la divinità di Cristo?) e poi della maggior parte dei suoi successori. Accanto ad attacchi ad hominem che hanno fatto il loro tempo, questo confronto finì per produrre da parte cattolica una ricca letteratura che, opportunamente attualizzata, può essere di aiuto per rispondere a due domande che i musulmani rivolgono spesso ai cristiani, a volte con spirito polemico, ma altre volte spinti da una sincera volontà di comprendere: perché dite che Gesù è Dio? E soprattutto, in che modo questo non attenta al principio fondamentale del monoteismo?

Nella sua lettera apostolica, ad esempio, Papa Leone trae dallo scrigno del passato una bellissima citazione di Sant’Atanasio, il quale spiega come, nel caso di Gesù, non si debba ragionare nei termini di un movimento di divinizzazione dal basso, come quello di un eroe greco che dopo la sua morte venga elevato all’Olimpo degli dèi, ma si abbia piuttosto a che fare con un movimento di abbassamento divino, che nel suo svuotamento radicale (kénosis) conserva intatta la trascendenza. «Non divenne Dio – scrive Atanasio – da uomo che era, ma da Dio che era divenne uomo per poterci divinizzare» (n. 7). E poche righe più sotto, quasi a voler dissipare lo scandalo che questo verbo, divinizzare, suscita già alle nostre orecchie cristiane occidentali, figuriamoci ai non-cristiani, Papa Leone chiarisce: «La divinizzazione [di cui parla Atanasio] non ha nulla a che vedere con l’auto-deificazione dell’uomo. Al contrario, la divinizzazione ci custodisce dalla tentazione primordiale di voler essere come Dio. Ciò che Cristo è per natura, noi lo diventiamo per grazia». Insomma, la controversia ariana non rappresenta un capitolo lontano nella storia della Chiesa delle origini, ma tocca un aspetto fondamentale dell’annuncio cristiano di ogni epoca, come ha argomentato lo storico Jack Tannous in una recente intervista per il canale YouTube Reasons for our Hope[1].

Da quanto detto si potrebbe essere tentati di concludere – e alcuni l’hanno fatto – che i musulmani siano, per dirla in modo tagliente, gli ariani del nostro tempo. A guardare le cose più da vicino, però, il parallelo non regge, perché accanto all’elemento di somiglianza vi sono anche non meno importanti differenze. Secondo quanto ci riportano le fonti, Ario attribuiva pur sempre a Cristo un posto tutto speciale nella creazione. «Attraverso di lui – scrive il sacerdote alessandrino al Patriarca Alessandro in una sua lettera – Dio creò i secoli e ogni cosa». Tuttavia anche il Figlio, aggiungeva Ario, «fu creato per volontà di Dio prima dei secoli eterni»[2]. Ora, in una corrente dell’Islam mistico esiste una dottrina molto simile, quella della Luce Muhammadica, in arabo al-Nūr al-Muḥammadī. Dio cioè avrebbe creato prima del tempo la Luce Muhammadica, nella quale e in vista della quale sarebbe poi venuto all’esistenza il mondo. In questo caso il parallelo con l’arianesimo (e con correnti del misticismo ebraico ove lo stesso ruolo è affidato alla Torah) è assolutamente fondato. Con l’avvertenza non piccola, però, che questa prima delle creature non è più Cristo, ma Muhammad.

Per l’Islam maggioritario, comunque, la dottrina della Luce Muhammadica è priva di fondamento scritturale. E se questo vale per il profeta dell’Islam, a maggior ragione sarà vero per Gesù, visto semplicemente come un anello nella catena delle dispensazioni divine. Anche alcune affermazioni coraniche che lascerebbero intendere un suo diverso status, quale ad esempio la sua definizione come Parola/Verbo (4,171) di Dio, sono prese nel loro significato più letterale. Non va infine dimenticato che gli ariani ragionavano pur sempre a partire dalla Scrittura, mentre i musulmani, sulla scorta del Corano, non si sentono vincolati al canone biblico. Gli elementi di somiglianza con l’arianesimo, insomma, esistono, ma l’Islam avanza un’obiezione più radicale rispetto alla figura di Gesù, in cui sembrano confluire anche elementi del pensiero ebraico.

 

Dire Nicea in arabo

Con la potenza dell’obiezione islamica si sono dovuti confrontare nei secoli i cristiani di lingua araba. Storicamente essi vi hanno risposto imboccando due strade e rifiutando una scorciatoia. Partiamo dal rifiuto. Non hanno scelto la facile soluzione di minimizzare Nicea o di ignorare la portata dei passi neotestamentari in cui Gesù proclama la sua relazione unica con il Padre. Ad esempio, non hanno in genere interpretato il titolo di “Figlio di Dio” come una semplice metafora, una soluzione avanzata da alcuni teologi musulmani come al-Jāhiz (776-868) nella sua Refutazione dei cristiani.

Scartata questa opzione, si sono mossi lungo due direttrici. La prima è stata quella della storia: hanno cioè mantenuto viva la memoria di quanto era avvenuto a Nicea, dei suoi antefatti e della sua tormentata ricezione. Se inizialmente questo avvenne nelle lingue delle diverse chiese mediorientali (greco, siriaco, copto), l’adozione progressiva dell’arabo permise anche ai musulmani di accedere a queste informazioni. L’effetto è ben visibile negli scrittori più tardi. Ad esempio, i due maggiori storici dell’epoca mamelucca, Ibn Khaldūn (1332-1406) e al-Maqrīzī (1364-1442), espongono gli avvenimenti di Nicea in modo sostanzialmente corretto e abbastanza dettagliato, rispettivamente nel Kitāb al-ʿIbar[3] e nelle Khitat[4]. In realtà, su questo punto essi non fanno altro che sintetizzare lo storico copto al-Makīn Ibn al-ʿAmīd (1206-1293 ca.), il quale dal canto suo attinge a fonti più antiche, risalenti grosso modo al momento del passaggio linguistico dal greco e dal siriaco all’arabo[5]. Grazie a questa lunga trafila, i lettori di Ibn Khaldūn o al-Maqrīzī riescono a farsi un’idea abbastanza precisa di quanto avvenuto a Nicea e nei successivi Concili ecumenici.

Naturalmente la conoscenza fattuale non significa in questi autori adesione alla prospettiva cristiana. Questo è particolarmente evidente in al-Maqrīzī che, in un’opera più tardiva, il Khabar ‘an al-bashar, ritorna sulla storia della Chiesa primitiva, ripropone le grandi linee dei fatti che condussero a Nicea e ai successivi Concili di Costantinopoli (381), Efeso (431) e Calcedonia (451), riproduce il Credo, seppure in forma approssimativa[6], e riassume le posizioni dogmatiche delle chiese cristiane in merito alla cristologia, ma vi aggiunge una lunga confutazione[7]. Peraltro, distinguendo il piano fattuale da quello polemico, al-Maqrīzī rende comunque un importante servizio ai suoi lettori.

La seconda strada percorsa dai cristiani arabi è stata quella apologetica. Giovanni Damasceno (m. 749), uno dei primi autori cristiani a confrontarsi con l’Islam, riporta già l’obiezione musulmana per cui i cristiani introdurrebbero un associato a Dio e vi risponde esattamente nei termini della controversia ariana, affermando la necessità, per Dio, di possedere una parola increata[8]. Questa intuizione, qui ancora allo stadio embrionale, sarà successivamente affinata dai teologi arabi cristiani attraverso il parallelo con la dottrina degli attributi divini nell’Islam.

In effetti, la scuola ash‘arita, considerata oggi espressione dell’ortodossia sunnita, giunse, nel quadro di una lunga controversia circa lo statuto del Corano, ad affermare l’esistenza in Dio di una Parola eterna e increata, che corrisponderebbe al Corano stesso nella sua dimensione trascendente. Una tale affermazione naturalmente apre alla domanda su che tipo di relazione esista tra questa Parola e la divinità, dal momento che sono entrambe increate. A questo riguardo la scuola ash‘arita si accordò sulla formula secondo cui la Parola, come gli altri sei attributi essenziali che essa riconosce, «non è Dio e non è altro da Dio», un’affermazione che, da un punto di vista logico, non è meno sfidante di quella trinitaria. Non fu difficile per i cristiani arabi, ben al corrente di questi dibattiti, servirsi di tale categoria della teologia ash‘arita per illustrare e difendere la loro concezione del Logos divino. E a quanto pare l’analogia risultò abbastanza convincente. Ad esempio, un peso massimo del pensiero islamico, il celebre al-Ghazālī (1058-1111), scrive chiaramente in un suo trattato in persiano:

 

I cristiani che dicono «terzo di Tre» (Cor. 5,73) non intendono che Dio sia tre, ma dicono che Egli è uno nella sua essenza e tre per quanto riguarda gli attributi. Dicono, letteralmente, ‘Uno nella sostanza e tre nella ipostaticità’, e con ipostasi (uqnūm) intendono gli attributi (sefāt)[9].

Contrariamente a quello che si potrebbe immaginare, risultò alla fine più difficile per i cristiani arabi argomentare l’Incarnazione e soprattutto annunciare lo scandalo della croce. E tuttavia anche l’apologetica trinitaria sviluppata dai cristiani arabi medievali mostra oggi i suoi limiti. Alla fine, le persone della Trinità non possono davvero essere equiparate agli attributi divini dell’Islam. Come ha scritto efficacemente un teologo copto contemporaneo, George Habib Bibawi (1938-2021), la differenza tra cristiani e musulmani non può ridursi al fatto che gli uni riconoscono tre attributi e gli altri sette[10]. E soprattutto, dato che oggi questi dibattiti passati sono ormai dimenticati dalla stragrande maggioranza dei musulmani, è inutile e macchinoso andare a riesumarli.

Piuttosto, è necessario trovare nuove forme di esprimere la fede di Nicea, ad esempio prendendo di petto la questione di che cosa significhi affermare l’unicità divina, come intuito dal filosofo cristiano Yahyā Ibn ʿAdī (893-974) nel suo Trattato sull’unicità divina[11], o riflettendo in modo nuovo sulla categoria di relazione, anche a partire dalle scoperte del XX secolo nel campo della fisica quantistica.

Resta però valida l’intuizione di fondo dei cristiani arabi medievali: preservazione della memoria storica – contro i complottismi sempre risorgenti – e un’apologetica che faccia appello alla ragione sono le due strade maestre per avviare una conversazione islamo-cristiana su Nicea.

Lo scopo naturalmente non potrà essere quello di far accadere l’avvenimento cristiano che, come tale, è indeducibile (nessuno si è mai convertito per aver ascoltato un dibattito, osservò acutamente ancora al-Ghazālī[12]) quanto piuttosto permettere di guardare l’altro con una stima delle sue capacità intellettuali. Sì, i cristiani hanno già visto prima dell’Islam la questione di come conciliare il monoteismo biblico con la fede in Gesù Figlio di Dio, hanno investito non poche risorse intellettuali nel tentativo di rispondervi e, così facendo, hanno affinato alcune categorie filosofiche estremamente feconde come quelle di persona, relazione e volontà, e questo a beneficio anche a chi non condivida la soluzione da loro proposta. È un punto di partenza.