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Le nostre letture

Se la politica assorbe la teologia

L'Islam, alla ricerca di un dialogo istituzionale tra religione e politica, avrebbe bisogno della filosofia di Agostino

Questo articolo è pubblicato in Oasis 18. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 28/05/2018 12:44:42

Oasis n. 18 è disponibile in libreria e online.

 

 

 

 

 

Recensione di Massimo Borghesi, Critica della teologia politica. Da Agostino a Peterson: la fine dell’era costantiniana, Marietti 1820, Genova-Milano 2013.

 

 

 

 

 

In un’epoca in cui le fedi si riaffacciano sulla scena pubblica, potrebbe toccare al Cristianesimo offrire la chiave per una corretta articolazione del rapporto tra politica e religione. Frutto di intricate vicende storiche e filosofiche, tale chiave si trova condensata in una preposizione. Nella sua concezione propria infatti, la posizione della fede cristiana rispetto alla politica «è una teologia della politica, non una teologia politica. Ciò significa che non raggiunge il politico direttamente ma attraverso la mediazione etico-giuridica. Non realizza l’identità con il politico. Lo impedisce la riserva escatologica, lo scarto tra grazia e natura. La teologia politica, al contrario, è “dialettica”. Per essa il momento teologico si realizza attraverso il politico e il politico tramite il teologico (p. 13).

 

 

È quanto scrive Massimo Borghesi, professore di filosofia morale all’università di Perugia, nel suo Critica della teologia politica, che ripercorre in profondità e con un’erudizione mai fine a se stessa le grandi tappe del pensiero politico cristiano da Costantino fino all’era post-comunista. In questo stimolante itinerario Borghesi mette in evidenza il guadagno della Chiesa nel superamento del modello del Sacrum Imperium tramite il recupero di Agostino e la valorizzazione delle libertà moderne, culminati nell’insegnamento conciliare di Dignitatis Humanae. I grandi protagonisti di questa stagione furono i tedeschi Peterson e Ratzinger e il francese Maritain, acuti critici della «trasposizione analogica dei concetti teologici in quelli politici» (p. 119) teorizzata negli anni ’30 del XX secolo da alcuni autori tedeschi, come Dempf, e soprattutto Carl Schmitt.

 

 

Dopo Schmitt la teologia politica non si esaurì, ma cambiò segno, abbandonando la nostalgia per il modello imperiale medievale e diventando, con Metz, prima una «teologizzazione del modello illuminista» e poi una «teologia critica della società». Sia nelle sue varianti di “destra” che di “sinistra”, l’esito della teologizzazione del politico non cambia. Infatti, la riaffermazione del religioso attraverso il politico, che opera oggi a livello globale, non rischia soltanto di generare dosi massicce di intolleranza, ma «diviene una tappa ulteriore del processo di secolarizzazione. Per una singolare “eterogenesi dei fini” di vichiana memoria, il mondo iperreligioso, “saturo”, non può che generare la propria autodissoluzione. E questo sia per la dinamica immanente alla teologia politica, nella quale l’aggettivo assorbe il sostantivo; sia per il contraccolpo “laico” che la saturazione del religioso produce» (p. 281).

 

 

In questa luce, la preziosa ricostruzione di Borghesi non è solo un efficace antidoto contro letture deformate sia del Cristianesimo che della politica, ma può interrogare profondamente un mondo islamico ancora alla ricerca, dopo le Rivoluzioni arabe, di una configurazione istituzionale in cui religione e politica possano interloquire senza sovrapporsi, scontrarsi o annullarsi a vicenda. Che anche nell’Islam la teologia politica sia destinata a risolversi in un fallimento è confermato sul piano teorico da quanto Olivier Roy scriveva già 20 anni fa e su quello pratico dalla Repubblica islamica di Iran e dall’Egitto di Mursi. Tuttavia questo non basta a risolvere il nodo teologico su cui poggia la differenza tra teologia politica e teologia della politica e cioè la concezione agostiniana della grazia, che segna la distinzione delle due città, e quella del peccato, che «impone la distinzione tra teologia, etica, diritto, politica […] che il fondamentalismo teologico-politico non riconosce e che costituisce l’essenza della democrazia liberale moderna» (p. 301).

 

 

Al di là dei tentativi di dimostrare che l’Islam è già laico, e di tutti gli accomodamenti tattici, dalla formulazione dello “Stato civile a riferimento religioso” alla distinzione tra principi e norme della sharî‘a, è anche con questo dato che gli sforzi di riforma dovrebbero confrontarsi. I riformisti affermano spesso che l’Islam aspetta ancora il suo Lutero. In realtà è di Agostino che avrebbe più bisogno.

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