Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:52:24
Nell'Avvertenza che lo stesso De Lubac volle anteporre alla traduzione italiana di questo classico della letteratura cristiana del XX secolo, troviamo la seguente affermazione: «Il mio libro non è un libro sul cattolicismo o sulla Chiesa Cattolica. Si tratta di una raccolta di studi diversi che, nella loro diversità, mirano tutti a mostrare il carattere universale, e più precisamente cattolico del Cristianesimo». Nell'odierno panorama culturale l'universalità (cattolicità) del Cristianesimo è considerata non di rado un'affermazione meramente formale. Com'è possibile che sia universale la fede cristiana se essa poggia tutta sull'evento singolare della storia di Gesù di Nazareth, il Figlio di Dio che si è fatto uomo, è morto ed è risorto per la nostra salvezza? Eppure la pretesa cristiana è proprio questa: la portata universale di "quel particolare" che è Gesù Cristo. Quest'opera di De Lubac, che Hans Urs von Balthasar descriveva come una specie di programma di quella che sarebbe tutta la produzione teologica del Cardinale francese, vuole illustrare, a partire dalla grande tradizione patristica ed ecclesiastica, la dimensione cattolica della fede cristiana: la sua capacità di soddisfare obiettivamente le aspirazioni dell'uomo, la pienezza che essa riceve dall'evento di Gesù Cristo, la missione della Chiesa di radunare tutti gli uomini in un solo corpo rispettando ogni persona, popolo e cultura e nel contempo senza cedere a nessun tipo di sincretismo. La prima difficoltà che si presenta è troppo ovvia per passare inavvertita, e troppo grave per essere elusa. Mettere in rilievo, come l'abbiamo fatto noi, il carattere sociale del dogma e ciò che si potrebbe chiamare l'elemento unitario del Cattolicesimo, non vuol dire forse diminuire od oscurare pericolosamente quell'altra verità, non meno essenziale, che la salvezza è per ciascuno un affare personale, che al Giudizio "nessuno troverà soccorso in nessun altro", e che le persone sono distinte per l'eternità? Già le affermazioni di tanti mistici sull' "unità" dell'anima con Dio, urtano diffidenze tenaci, e quando non ci si vede una pia esagerazione o un lirismo che esclude ogni rigore nell'espressione, sono condannate come panteistiche. Il pericolo di panteismo non sarà forse raddoppiato, se bisogna veramente prendere sul serio la formula agostiniana in cui si condensa, come abbiamo visto, la dottrina esposta fin qui: unus Christus amans seipsum? Non si dovrà almeno riconoscere che nella tradizione cristiana concernente la salvezza dell'uomo esistono due insegnamenti difficilmente conciliabili? Non soltanto le tre grandi immagini scritturali: Regno dei cieli dei vangeli sinottici; Corpo sociale di S. Paolo; Vita mistica di S. Giovanni, sono irriducibili, e non si prestano a essere organizzate in un sistema unico; ma l'idea che esprimono, ciascuna a suo modo, sembra a prima vista incompatibile soprattutto nel caso di S. Paolo e di S. Giovanni con quel personalismo così stretto di cui precisamente siamo debitori alla rivelazione cristiana, e la cui importanza pratica è primordiale. Non ci meravigliamo di tale antinomia. Non è questo il solo caso in cui la rivelazione ci offre una coppia di affermazioni che sembrano dapprima discontinue o perfino contraddittorie. Dio crea il mondo per la sua gloria, propter seipsum, e tuttavia per pura bontà; l'uomo è attivo e libero, e tuttavia non può niente senza la grazia, e la grazia opera in lui "il volere e l'agire"; la visione di Dio è un dono gratuito, e tuttavia il suo desiderio ha le radici nel più profondo di ogni spirito; la redenzione è opera di pura misericordia, e i diritti della giustizia non sono per questo meno rispettati; ecc. Tutto il Dogma, così, non è che una serie di "paradossi", che sconcertano la ragione naturale, e richiamano non un'impossibile prova, ma una giustificazione riflessiva. Poiché se lo spirito deve sottomettersi all'incomprensibile, non può accogliere l'intelligibile, e non gli basta di rifugiarsi in una "assenza di contraddizione" con un'assenza di pensiero. Si trova dunque stimolato nella stessa sua sottomissione. Contro la sua pigrizia naturale è come forzato a sorpassare il piano superficiale in cui si dispiegano le contraddizioni, per penetrare in ragioni più profonde dove ciò che gli era scandalo si trasforma in tenebre luminose. Nel momento stesso in cui allora si esercita senza ingannarsi sulla portata molto precaria della sua impresa a costruire quell'esposizione coerente di dottrina che si chiama teologia, le illuminazioni che si riversano su di lui gli sono di non piccolo aiuto nel lavoro di riflessione filosofica, al quale lo stimola la rivelazione. Così l'antinomia presente ci obbliga a riflettere sui rapporti della distinzione e dell'unità per comprendere meglio l'armonia del personale e dell'universale. Il "paradosso" dogmatico ci obbliga a sottolineare il "paradosso naturale", di cui costituisce l'espressione superiore e rafforzata, vale a dire che la distinzione si manifesta tanto più tra le diverse parti dell'essere, quanto più stretta diviene l'unione di queste parti. Le parti concorrono tanto più all'unità, quanto meno sono "pezzi" e quanto più sono "membra". Paradosso, certamente, per la nostra logica spontanea, ancora immaginativa, e per una forma d'intelligenza naturalmente adattata agli oggetti materiali. Ma verità impostaci senza che riusciamo tuttavia a comprenderla in se stessa dalla doppia forza convergente dell'esperienza e della fede. L'esperienza sensibile ci mette sulla strada. è constatato difatti che un essere vivente s'innalza nella gerarchia degli esseri, acquista maggiore unità interna, a mano a mano che in lui si opera una differenziazione più profonda delle funzioni e degli organi. L'essere indifferenziato, il puro omogeneo, è "uno" il meno possibile: è un mucchio di polvere anonima. In certi vegetali elementari, fatti dallo stesso tessuto, l'unità è così debole che ogni sezione praticata sul gambo, produce una nuova pianta. Al contrario, dove le cellule si complicano, l'organismo si concentra, di modo che la maggior individualità delle parti va a beneficio dell'unità del tutto. Partendo dal termine opposto, l'esperienza morale, come l'osservazione della vita, ci avvia verso il medesimo punto incomprensibile. La psicologia d'un gruppo d'uomini liberamente associati per il servizio di qualche grande causa, non offre dei caratteri ben diversi da quelli che si osservano nella psicologia del folle? E la stessa espressione: "vita collettiva", mentre in quest'ultimo caso significa una fusione pura e semplice, nel primo non vuol dire l'esaltazione di ciascuna personalità? Similmente, l'amore mutuo di due esseri non perfeziona l'uno e l'altro, non suscita in ciascuno di essi valori più alti e irriducibili, cioè più pienamente e più strettamente personali, nella misura stessa con cui dà maggiore unità, perché più carico di spiritualità? L'osservazione tuttavia, tanto biologica che morale, non ci offre che analogie: gira intorno alla verità che cerchiamo, ma da lontano, e senza permetterci d'affermarla, nella sua pienezza. Grossolana approssimazione dell'analisi obiettiva, presentimenti dell'esperienza spirituale, tutto ciò resta ancora senza forza. La fede, da parte sua, con il più segreto dei suoi misteri, ci fa toccare la verità, senza permetterci di vederla. Essa ci installa in quel centro preciso, per noi irrimediabilmente oscuro, da dove scaturisce la luce definitiva. Non crediamo, infatti che ci sono tre Persone di Dio? Non è possibile concepire opposizioni più forti di quelle che offrono queste Relazioni pure, poiché queste opposizioni le costituiscono per intero. Ora, non sorgono forse nell'unità e dall'unità d'una stessa Natura? Lo sbocciare supremo della Personalità ci appare così, nell'Essere di cui ogni essere è un riflesso immagine, ombra o vestigio come il frutto e contemporaneamente la consacrazione della suprema Unità. Unire per Distinguere Gregorio Nazianzeno, Gregorio d'Elvira, altri ancora fra quelli che cercarono di giustificare la fede di Nicea, l'avevano già notato. Deve bastare, pensavano, liberarsi delle abitudini del pensiero generato dalla contemplazione delle cose materiali, per non veder più una contraddizione nell'enunciazione del dogma trinitario: "Quando parliamo d'un solo Dio, si crede che neghiamo le Persone; ma questa non è che pura apparenza: infatti non introduciamo in Dio la divisione come esiste tra i corpi. Qui non siamo più nell'ordine della materia...". L'appoggio datoci dal dogma, a sua volta, ci permette di rinforzare ed d'allargare ciò che cominciava a suggerirci una prima riflessione sull'esperienza. L'unità non è, in alcun modo, confusione come la distinzione non è separazione. Ciò che si oppone, non è forse altrettanto congiunto, e dal più vivo dei vincoli, quello d'un mutuo appello? L'unione vera non tende a dissolvere gli uni negli altri esseri che riunisce ma a perfezionarli gli uni con gli altri. Il Tutto non è dunque "l'antipodo, ma il polo stesso della Persona". "Distinguere per unire", si è detto, e il consiglio è eccellente, ma sul piano ontologico non s'impone con minor forza la formula complementare: unire per distinguere. Per salvare i valori personali non si devono temere i valori unitari, come se fosse perduto per i primi quello che si accorda agli ultimi. "Tutto è uno, l'uno è nell'altro, come le tre Persone". L'uomo, integrandosi nel grande Corpo spirituale di cui deve essere membro, non si perde né si dissolve, così come non si perde né si dissolve sottomettendosi o unendosi a Dio. Al contrario egli si trova, si libera, si rafforza nell'essere. E, come S. Agostino diceva: solidabor in Te, Deus meus, S. Idelfonso di Toledo poteva dire con altrettanta verità: in unitate ipsius Ecclesiae solidari. L'Unione Differenzia. La Solidarietà Solidifica Pare che oggi ciò sia meglio compreso, ed è questo certamente uno dei migliori frutti di quella "filosofia cristiana", che è vano cercare in qualche sistema determinato, ma la cui azione diffusa ne attesta la presenza: la persona non è un individuo sublimato né una monade trascendente. Dio, che "non ha creato il mondo fuori di sé", non ha nemmeno creato gli spiriti gli uni fuori degli altri. Prima di tutto, per svegliarsi alla vita cosciente, ognuno non ha bisogno dell' "altro" d'un altro che immagina, se è necessario, e ritrova in tutte le cose? Questa verità psicologica è il simbolo d'una verità più profonda: è necessario essere "guardati", per essere "rischiarati", e gli occhi che "portano alla luce" non sono quelli della sola divinità. D'altra parte, essere "persona", non è forse sempre essere incaricati di un ufficio, secondo il vecchio significato originario, ma reso interiore? E non è questo, essenzialmente, entrare in relazione con altri, per concorrere a un "tutto"? L'appello alla vita personale è una "vocazione", cioè un appello a compiere un ufficio eterno. Forse ora si vede come il carattere storico, che abbiamo riconosciuto al Cristianesimo, assicura, come il suo carattere sociale, la serietà di quest'ufficio: poiché la durata è irreversibile, niente vi accade se non una volta sola, di maniera che ogni atto vi prende insieme una dignità particolare e una gravità terribile; e poiché il mondo è una storia, una storia unica, la vita di ognuno è un dramma. Nell'Unico, niente solitudine, ma la fecondità della Vita e il calore della Presenza. Numquam est sola Trinitas, numquam egens divinitas. Nell'Essere che basta a se stesso, niente egoismo, ma lo scambio di un "dono" perfetto. Lontana imitazione dell'Essere, lo spirito creato ne riproduce tuttavia qualche cosa della struttura ad imaginem fecit eum e occhi esercitati sanno riconoscere in lui il segno della Trinità creatrice. Non vi sono persone isolate; ciascuna, nello stesso suo essere, riceve da tutte, e a tutte deve rendere dal suo stesso essere. Quid tam tuum quam tu? Sed quid tam non tuum quam tu, alicuius est quod es? È come un doppio sistema di scambi, un doppio modo di presenza. Alla sua radice, si può immaginare la persona come un reticolato di frecce concentriche; nel suo schiudersi, se è permesso esprimere il suo paradosso intimo con una formula paradossale, si dirà che essa è un centro centrifugo. Per conseguenza, si potrà anche dire, per magnificare la sua ricchezza interiore e per manifestare il carattere di fine che ogni altro deve riconoscerle, che "una persona è un universo", ma sarà necessario aggiungere subito che questo universo ne suppone altri, con i quali fa un tutto unico. Se, al di là di tutte le società visibili e mortali, non ponete una comunità mistica, che deve essere eterna, abbandonate gli essere alla loro solitudine o li annientate stritolandoli: in ogni modo li uccidete, perché si muore anche per asfissia. La Città di Pietre Viventi Queste indicazioni potranno aiutare ad uscire da un dilemma in cui il desiderio di mettere al sicuro un aspetto più vivacemente percepito della verità totale non ha mancato di imbarazzare certi spiriti. Difatti, come si è potuto non darla vinta né agli "individualisti rivoltati", né ai "sociologi conformisti", nel dibattito della natura della città terrena da loro male impiantato, ugualmente, e con più forte ragione, ci si potrà rifiutare di prendere partito in una discussione che si volesse proseguire intorno alla Città celeste. è qui che conviene ricordare il principio della mistica agostiniana: inter animam et Deum, nulla natura interposita. Ognuno ha bisogno della "mediazione di tutti", ma nessuno è tenuto a distanza da nessun "intermediario". Con questo principio, la cui intuizione viva Agostino deve alla sua fede, l'idea non-platonica, che lo Pseudo Dionigi doveva correggere solo in un modo tanto imperfetto, si trova totalmente trasformata: la visione gerarchica del mondo fa posto a quella della Civitas Dei. Visione niente affatto individualistica, ma quanto più autenticamente spirituale! Tra le diverse persone, per quanto variati siano i loro doni e ineguali i loro "meriti", non regna un ordine di gradi d'essere, ma, secondo l'immaginazione della stessa Trinità e, per mediazione di Cristo in cui tutte sono avviluppate, nell'interno della stessa Trinità una unità di circuminsessione. Ogni persona non costituisce in se stessa, e la cosa è chiara, un fine ultimo. Essa non è un piccolo mondo assoluto e indipendente, e Dio non ci ama come tanti esseri separati. Sociale quiddam est humana natura. Ma come non si potrebbero seguire i difensori, se ve ne sono, di tale atomismo personale, così nemmeno si possono seguire quelli che, reagendo contro l'attribuzione d'un valore smisurato alla persona umana, professassero una specie di specificità trascendente, e subordinassero il fine delle persone a qualche altro fine, giudicato più alto: poiché si può certamente sacrificare l'individuo alla specie, o domandare all'uomo di sacrificare la sua vita terrena alla città; ma quando si parla di sacrificare fosse pure un solo essere alla perfezione dell'universo, allora si immagina un'opposizione fittizia tra due beni che non possono concorrere. Un universo che comperasse la sua bellezza a tal prezzo, sarebbe un universo senza prezzo. A prenderle nel loro astratto rigore, le conseguenze dei due atteggiamenti vanno molto lontano, poiché da una parte, chi rifiuta di subordinare semplicemente le persone all'universo rischia, se non sta attento, di cadere in un individualismo anarchico, perché non concepisce nettamente l'idea d'un altro universo, quello spirituale; dall'altra parte al contrario chi vede che il bene degli individui viene dopo il bene universale, può arrivare fino a sostenere che la perfezione dell'universo, identica alla gloria di Dio, esige che ci siano dei dannati: bestemmia che certamente non vale più dell'idolatria che vorrebbe respingere. La società delle persone non è una società animale. L'unità degli spiriti non è unità di specie. Se, per definire la Città trascendente, volessimo appoggiarci, senza correggerla, sull'immagine d'una città costruita di pietre vive vivis e lapidibus ci inganneremmo. L'immagine, veramente, è tradizionale, ma il suo significato è ben diverso da quello che potremmo essere tentati di cercarvi. Vivis et electis lapidibus. Nell'inno celebre della Dedicazione, come già nell'Apocalisse, nella prima epistola di Pietro e in alcuni altri testi analoghi, non si allude affatto all'universo in generale, ma alla Gerusalemme celeste, a questa Città divina ove nessun eletto è sacrificato. Poiché "non vi entra niente di macchiato" e le pietre che non erano degne di servire all'edificio sono state rigettate anticipatamente: «Abbiamo appreso da Pietro, scrive ad esempio Origene, che la Chiesa è una Casa di Dio costruita su pietre vive, una Casa spirituale in vista di un Sacerdozio santo. Salomone che costruisce il Tempio è in ciò la figura di Cristo... Ognuna delle pietre vive (che sono i Santi), secondo la dignità che avrà acquistato in questa vita terrena, avrà il posto in questo Tempio del cielo; uno, apostolo o profeta, sarà posto nelle fondamenta per sostenere tutta la sovrastruttura. Un altro, venendo dopo, sostenuto dagli apostoli, sopporterà insieme con essi altre pietre meno resistenti. Ci sarà anche una pietra nell'interno, là ove si trovano l'arca e i cherubini. Un'altra sarà la pietra del vestibolo, un'altra ancora la pietra dell'altare delle primizie...». Questo Tempio, questa Città santa, di cui il Profeta contemplava lo splendore futuro, e che quaggiù, senza vederla si deve costruire a pietra a pietra ad aedificandam Ecclesiam non è dunque come i nostri edifici umani, con le loro fondamenta sotterranee, i loro materiali nascosti, i loro basamenti oscuri: costruita fin adesso nel cielo, il suo fondamento è nella sua cima; è una città tutta di luce lucerna eius est Agnus e le "tenebre esteriori" non erano necessarie per il suo splendore. Senza rinunciare per conseguenza all'analogia dell'edificio, non prenderemo alla lettera una metafora che si corregge da sé. Più tenderemo a un'intelligenza esatta della realtà spirituale, e meglio comprenderemo, sormontando un conflitto in cui ognuno vuol salvare un aspetto essenziale della verità, che Cattolicesimo e personalismo s'accordano e si fortificano mutualmente. Rivelazione dell'Uomo Del resto, non constatiamo forse che i due ordini di valori, lungi dal nuocersi l'un l'altro, sono stati promossi solidalmente? è per questo un fatto di cui si deve rendere ragione, anche a costo di scandalizzare la nostra logica superficiale. La rivelazione cristiana «ha dilatato all'estremo gli orizzonti della comunità umana, in cui ogni "io" si trova alla sua nascita; e nello stesso tempo ha consolidato al massimo l'esistenza di questo "io", elemento infimo di quella comunità. Rivelazione della fraternità universale in Cristo, rivelazione del valore assoluto di ogni uomo... Il termine "persona" è perfettamente conveniente per significare la doppia qualità opposta che abbiamo così dal nostro destino soprannaturale: da una parte ci serve a rilevare che ognuno di noi, in ragione di questo destino, acquista un prezzo incommensurabile con tutto il resto della natura, tanto che per tutti diventa oggetto d'un sovrano rispetto; e, dall'altra parte, in questo valore assoluto comunicato da Cristo, la nostra libertà trova il solo fine di essa: realizzare fra tutti una perfetta comunità». Tutta la storia della Chiesa, se sappiamo interrogarla, porta qui la sua testimonianza: tutto il Cristianesimo in atto, nell'esperienza dei suoi grandi maestri spirituali, nell'azione dei suoi grandi apostoli, nella sua vita collettiva, nei momenti in cui più abbondante circola la linfa, prima di tutto, in quei giorni privilegiati delle origini, ai quali, senza pregiudizio d'arcaismo, bisognerà incessantemente ritornare. Nelle loro riflessioni su questa vita, i dottori potranno essere molto diffusi, e tuttavia saranno indefinitamente incapaci di tradurre una verità che, ancora del tutto concreta ma già completamente esplicita, risplende fin dal principio. Lo Spirito che Cristo ha promesso ai suoi di mandare, il suo Spirito è insieme Colui che fa penetrare il Vangelo nel fondo dell'anima, e Colui che lo diffonde ovunque. Scava nell'uomo nuove profondità che lo accordano con "le profondità di Dio", e lo lancia fuori di se stesso fino ai confini della terra; universalizza e rende interiore; dà personalità e unifica. In nessun luogo questo doppio movimento dello Spirito, questa doppia azione simultanea e correlativa della rivelazione, appare meglio, forse, che nella conversione di S. Paolo, come egli la racconta. Una delle espressioni più nuove e più dense di significato, che siano mai uscite da un uomo l'ha pronunciata Paolo il giorno in cui, costretto a presentare la propria apologia ai suoi amati Galati, per ricondurli nel retto cammino, dettò queste parole: «Quando Colui che m'ha messo da parte fin dal seno di mia madre e mi ha chiamato per mezzo della sua grazia si compiacque di rivelare in me suo Figlio...». Non solamente qualunque sia la natura del prodigio esteriore di cui gli Atti degli Apostoli ci hanno trasmesso il racconto di rivelarmi il suo Figlio, di mostrarmelo in una qualsiasi visione o di farmelo comprendere obbiettivamente, ma anche: di rivelarlo in "me". Rivelando il Padre ed essendo rivelato da lui, Cristo finisce di rivelare l'uomo a se stesso. Prendendo possesso dell'uomo, afferrandolo e penetrando fino al fondo del suo essere, forza anche lui a scendere dentro di sé per scoprirvi bruscamente regioni fino ad allora insospettate. Per mezzo di Cristo la Persona è adulta, l'Uomo emerge definitivamente dall'universo, prende piena coscienza di sé. D'ora innanzi, anche prima del grido trionfale: agnosce, o christiane, dignitatem tuam, sarà possibile celebrare la dignità dell'uomo: dignitatem conditionae humanae. Il precetto del saggio: "conosci te stesso", riveste un nuovo significato. Ogni uomo, dicendo "io", pronuncia qualche cosa di assoluto, di definitivo. Ora, nello stesso passo dell'epistola ai Galati, Paolo aggiunge: «...perché io lo predichi ai Gentili». La sua "conversione" è una "vocazione". Non può restare solo con quel Cristo che ha allora trovato in sé. S'impone a lui nello stesso momento con la medesima urgenza del servizio di Cristo, il servizio degli uomini suoi fratelli di tutti, "senza eccezione di persona". "Il genere umano intero non si trova allo stretto nel suo cuore". Anche questo è nuovo. Nella chiamata all'apostolato dei Gentili, come nel rimprovero che gli aveva fatto sentire Cristo, prendendo su di sé le sofferenze dei suoi, "era implicita qualche cosa per mezzo della quale l'uomo terminava di scoprire le sue dimensioni": per mezzo della rivelazione cristiana, non solamente s'è approfondito lo sguardo che l'uomo porta su di sé, ma s'è allargato quello che dirige intorno a sé. D'ora innanzi l'unità umana è concepita. L'Immagine di Dio, l'Immagine del Verbo, che il Verbo incarnato restaura, e a cui rende il suo splendore, è me stesso, ed è l'altro, ed è ogni altro. è questo punto di me stesso che coincide con ogni altro, è il segno della nostra comune origine ed è la chiamata al nostro destino comune. è la nostra unità stessa, in Dio. Se dunque c'è stato nel nostro passato qualche "avvenimento decisivo" che lo storico ha il dovere di registrare con "emozione", come avendo aperto alle nostre prospettive "la gioia d'una comunione radicalmente universale", sappiamo dove situare tale avvenimento, e non andremo a cercarlo in Grecia, nella vita d'un discepolo di Pitagora, che scopre lo "strumento di calcolo" che è l'aritmetica pura. Senza sottovalutare la portata immensa d'una simile invenzione, ci è impossibile attribuirle, in se stessa, la minima fecondità di tale ordine. "L'universalità di comunione nella luce incorruttibile e irrecusabile del Verbo" non può apparirci se non come una contradictio in terminis, poiché in quel Verbo le intelligenze coincidono, gli esseri non si uniscono. Come la prossimità non è una presenza, la coincidenza non è una comunione. Non c'è reale unità senza persistente alterità. Come si potrebbe allora parlar senza "equivoci" d'una "solidarietà dell'interiore e dell'universale", dal momento che difatti si sopprime l'uno e l'altro di questi due termini? Non sarebbe questa, ancora una volta, una maniera di fare "piegare i rigori dell'analisi davanti alle compiacenze della sintesi?" Si confessi piuttosto che la gioia sognata è una lusinga, e si prenda la decisione di cercarla altrove e non nella funzione tutta astratta d'una forma vuota, che non è pensabile, essa stessa, se non in riferimento ad una molteplicità spaziale. D'altronde è un fatto che in nessuna parte, fuori dell'influsso cristiano, l'uomo è riuscito almeno a definirne le condizioni, oscillando sempre tra l'immaginazione di una sopravvivenza individuale, che lascia gli esseri separati, e una riflessione che li assorbe nell'Uno. Il dilemma non può essere completamente superato da nessuna logica astratta, sia essa del concetto o del giudizio, che funzioni secondo la legge d'identità o secondo quella di partecipazione. è necessaria alla base una percezione reale, che comprenda con un solo sguardo, fuori di ogni intuizione spaziale, il vincolo del personale e dell'universale. Ma non basta concepire questo vincolo, per realizzarlo. L'idea dell'unità non è l'unità stessa. La rivelazione di Cristo non può essere dissociata dall'azione di Cristo, e non sarebbe possibile assicurarsi il beneficio dell'una rifiutandosi all'altra. Se, come abbiamo visto, una persona isolata è un non senso, al contrario una persona pienamente realizzata, cioè perfettamente universalizzata, sarebbe, senza Cristo, un'impossibilità. Lasciati a noi stessi come potremmo mai effettuare quel "passaggio al limite" che deve darci accesso al mondo rinnovato, a quel mondo "retto dalla misteriosa immanenza dell'uno in tutti e di tutti in ciascuno?". Un doppio ostacolo, naturalmente insormontabile, si drizza davanti a noi sbarrando l'accesso della Terra promessa: quello del nostro egoismo e quello della nostra individualità. Ostacolo morale e ostacolo metafisico, l'uno essendo l'espressione rafforzata dell'altro. Né vogliamo né possiamo, naturalmente, nonostante il desiderio del nostro essere, comunicarci per intero a tutti, realizzando quel miracolo dell'elezione senza esclusione in cui consiste l'agape... Ma ciò che è impossibile all'uomo solo, diviene possibile all'uomo divinizzato, e ciò che l'intelligenza naturale rigettava come una chimera diviene l'oggetto sacro della speranza. Compiendo in sé l'umanità, nello stesso istante Cristo compie tutti noi, ma in Dio. Così si può dire in fin dei conti, riprendendo l'"eis" di S. Paolo e l'una persona di S. Agostino, che noi non siamo pienamente personali se non all'interno della Persona del Figlio, per la quale e nella quale partecipiamo agli scambi della Vita Trinitaria. Come Cristo, dopo aver compiuto la sua vittoria, deve consegnare il Regno al Padre con un atto eterno, così ed è ancora lo stesso atto espresso con altre parole non cesserà, con un atto eterno, di compierci, di personalizzarci in Lui. Cattolicesimo e Vita Interiore La spiritualità cattolica non dovrà dunque scegliere tra una tendenza "interiore" e una tendenza "sociale", ma nella loro straordinaria varietà tutte le sue forme autentiche parteciperanno dell'una e dell'altra. Non si tratta per alcuno di noi di dimenticare il pensiero commovente di S. Paolo: «Egli mi ha amato, e si è dato per me»; né la corrispondente frase di Cristo a Pascal nel Mystère de Jésus: «Ho versato questa goccia di sangue per te»; né gli inviti della Imitazione al ritiro e al silenzio. Sapremo gustare e far nostra, senza sospettarla forzatamente d'egocentrismo, la frase che si ripete come un ritornello sotto la penna di Newman, «Dio e me stesso», frase che richiama tanto da vicino il consiglio di S. Ignazio a chi deve fare gli Esercizi... Tutta la vita spirituale, non è forse fatta di questi contrasti: tempi alternati, o piuttosto coincidenze vissute? Del resto niente sarebbe più funesto che credere facilmente realizzabile un vera cattolicità. Nessuno può accedere ad essa se non per la via stretta. Le sue condizioni prime sono nel distacco e nella solitudine, e il più caritatevole di tutti, il santo, è prima di tutto, secondo l'etimologia antica, un separato. Come non dimentica la giustizia, la carità cosciente delle sue esigenze non trascura le opere più segrete, né fa poco conto dei doveri "verso se stessa". Se, dal primo impegno, è essa che deve tutto animare, la perfetta unità che lei sola realizza e che sola vale lo sforzo dell'uomo, non può essere che il termine d'un lungo cammino, la vittoria dopo numerosi e aspri combattimenti. Infatti: c'è in noi ciò che noi dobbiamo amare negli altri, un'immagine di Dio da restaurare. Lasciarla in noi macchiata e sfigurata, è il segno che, a dispetto delle nostre affermazioni, ciò che c'interessa negli altri non è il nostro vero essere. Sono soltanto l'occasione di soddisfare il nostro bisogno d'esteriorizzazione... è necessario aggiungere che simile attività non sarà mai generatrice di risultati fecondi? Priva del principio che deve regolarla, essa finirà con l'indiscrezione, non conoscerà il rispetto che merita un'anima. Sul terreno religioso diviene il più inetto e il più nefasto dei proselitismi. La carità, del resto, sa distinguere fra i vasti sogni che nuocciono all'azione singolare, e l'intenzione universale che, trasfigurando il più umile dovere, fa che uno ci si dedichi con più grande cuore. Sa che bisogna rifiutarsi molto per acquistare di che dare e che darsi non è diffondersi , e che bisogna tagliare molti legami naturali, se si vogliono stabilire i divini vincoli della grazia. E precisamente, che c'è oggi di più urgente che richiamare l'uomo a se stesso? Accade alla spiritualità come alla cultura e come al pensiero: essa serve solo per il suo disinteresse. In tutto quello che riguarda lo spirito, l'utilitarismo è da temersi, essendo non soltanto superficiale ma corruttore, e generando infallibilmente la menzogna. Al contrario, "la capacità di presenza cresce con quella di raccoglimento". Al di là del senso delle parole e dei gesti la "comunione" degli spiriti non si opera se non per ciò che hanno di più "personale", e, si potrebbe dire, "per ciò che hanno di più incomunicabile": poiché si comunica realmente in quello che non si comunica esteriormente. Le virtù nascoste, quelle virtù, dice Bossuet, "in cui il pubblico non ha parte", non mancano dunque di giustificazione sociale. E non ne mancano gli Ordini contemplativi. I religiosi che si danno allo studio della santa Scrittura e che "meditano notte e giorno sulla legge del Signore", lo fanno, secondo S. Tommaso, per utilità comune di tutta la Chiesa, ed è questo che permette loro, anche se non predicano e non insegnano, di vivere legittimamente d'elemosine: conclusione ardita, ma che obbliga il suo beneficiario a un serio esame di coscienza. In ogni caso, il principio che le dà fondamento è incontestabile. Come scrive il P. Teilhard de Chardin in un paragone magnifico, "se noi fossimo capaci di percepire la luce invisibile come le nubi, il fulmine o i raggi solari, le anime pure ci apparirebbero, in questo modo, così attive, per la loro sola purezza, come le cime nevose le cui sommità impassibili aspirano continuamente per noi le potenze erranti dell'alta atmosfera". In cambio, religione personale e vita interiore non sono affatto sinonimi d'individualismo o di soggettivismo religioso. "La vera religione è una vita nascosta nel cuore", ma non ha nulla d'un ripiegamento egoista. Delle preghiere in segreto è ancora vero dire con S. Cipriano: «Publica est nobis et communis oratio, et quando oramus, non pro uno sed pro popolo toto oramus, quia totus populus unum sumus. Deus pacis et concordiae magister qui docuit unitatem, sic orare unum pro omnibus voluit, quomodo in uno omnes ipse portavit ». Dopo di aver dichiarato: «Deum et animam scire cupio», S. Agostino non manca di aggiungere: «Animas nostras et Deum simul concorditer inquiramus». Il più alto grado di vita spirituale riceve da Ruysbroeck il nome di "vita comune", perché in questo stato l'uomo è al servizio di tutti. S. Giovanni della Croce l'intendeva pure così secondo la testimonianza di Eliseo dei Martiri che ci riporta queste affermazioni: «Interpretando le parole di Cristo: "non sapevate voi che è necessario che io mi occupi delle cose del Padre mio?", dice che queste cose del Padre qui devono interpretarsi soltanto come la redenzione del mondo... e che è un'evidente verità che la compassione per il prossimo cresca tanto più quanto l'anima si unisce a Dio con l'amore». Se è mortale per certi raffinamenti di spiritualità, per un certo psicologismo troppo portato a compiacersi nelle sue analisi, il Cattolicesimo vissuto nella preghiera non se la prende, così, che con dei parassiti. Rende allo spirito il suo vigore e il suo slancio. La medesima correlazione si ritrova dall'esperienza al pensiero, e sarebbe ancora uno "specifismo" ingannevole che potrebbe opporli, come se si dovesse necessariamente scegliere tra un'esperienza personale, ma senza valore universale, e un pensiero universale, ma impersonale; è come se si dovessero sacrificare l'una all'altra la coscienza o la ragione. Una medesima coscienza ha potuto nutrire il racconto delle Confessioni e pensare la Città di Dio, ed è ancora S. Agostino che, dopo S. Paolo, unisce indissolubilmente, con una serie di corrispondenze, la sintesi storica e l'analisi riflessiva, ogni sforzo d'approfondimento intimo avendo il suo correlativo in un allargamento dello sguardo portato sull'universo. L'Uomo nuovo che è l'uomo universale, è nello stesso tempo l'uomo interiore. Appare dunque ben tradizionale quella sintesi di cui parla P. Maréchal in una pagina importante dei suoi nuovi Etudes sur la psychologie des mystiques, sintesi che, "realizzata vitalmente in ogni epoca, sembra oggi in via di divenire sempre più esplicita nelle dottrine": "comprendiamo meglio", o forse ricominciamo a comprender meglio, che il mistico cattolico non è solamente, in relazione agli altri fedeli, un separato, un evaso verso un'indistinta trascendenza; che l'ascesa mistica è fatta d' "integrazioni" più che di "trinceramenti"; che non deve cancellare dalla comune vita cristiana nessun aspetto specifico; in breve, che il perfetto mistico sarebbe, per ciò stesso, il perfetto cristiano, e intendiamo "un cristiano che i più alti favori divini non distolgono dalla solidarietà delle sofferenze e delle conquiste della Chiesa militante". D'altronde il misticismo cristiano, pregustazione della Visione, "noviziato" e "sobborgo" dell'eternità, entrata nascosta nella Città di Dio e nello stesso tempo ritorno alla purezza originale, come non sarebbe tutto l'opposto di un solipsismo? La comunità porta il mistico, e a sua volta essa è portata da lui. In fin dei conti si tratta di ritrovare nel silenzio interiore più rigoroso e più spoglio una società spirituale sempre più presente e più vasta. Claude l'ha cantato nel suo Cantique de Palmare, in cui risuona perfettamente l'eco degli antichi Padri: «...Nessuno dei nostri fratelli, quand'anche lo volesse, è capace di venirci meno, e nel più gelido avaro, al centro della prostituta e del più sudicio ubriacone, c'è un'anima immortale che è santamente occupata a respirare e che, esclusa dalla luce, pratica l'adorazione notturna. La sento parlare quando noi parliamo, e piangere quando mi metto in ginocchio. Io accetto tutto! Le ricevo tutte, le comprendo tutte, non c'è una sola di cui io non abbia bisogno e di cui sia capace di fare a meno! Ci sono molte stelle in cielo e il loro numero sorpassa ogni mio potere di calcolarlo, e tuttavia non c'è n'è una sola che non mi sia necessaria per lodare Dio. Ci sono molti esseri viventi, e a mala pena ne vediamo brillare qualcuno, mentre gli altri si agitano nel caos e nei vortici d'una oscura melma; ci sono molte anime, e non ce n'è una sola con cui io non sia in comunione per mezzo di quella parte sacra in essa, che dice Pater noster».