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Magistero

Nella notte di Gesù lo scontro e l’unione di due volontà

[…] Possiamo distinguere, in questa preghiera di Gesù, tre elementi. C’è innanzitutto l’esperienza primordiale della paura, lo sconvolgimento di fronte al potere della morte, lo spavento davanti all’abisso del nulla, che lo fa tremare, anzi che, secondo Luca, lo fa sudare gocce di sangue (cfr. 22,44). In Giovanni (cfr. 12,27) questo sconvolgimento è espresso, come nei sinottici, in riferimento al Salmo 43,5, ma con una parola che rende particolarmente evidente il carattere abissale della paura di Gesù: tetáraktai – è la stessa parola tarássein che Giovanni usa per descrivere il profondo turbamento di Gesù alla tomba di Lazzaro (cfr. 11,33), come anche il suo turbamento interiore nel preannuncio del tradimento di Giuda nel cenacolo (cfr. 13,21).

 

 

Con ciò Giovanni esprime senza dubbio l’angoscia primordiale della creatura di fronte alla vicinanza della morte, c’è però qualcosa di più: è lo sconvolgimento particolare di Colui che è la Vita stessa davanti all’abisso di tutto il potere della distruzione, del male, di ciò che si oppone a Dio, e che ora gli crolla direttamente addosso, che Egli in modo immediato deve ora prendere su di sé, anzi, deve accogliere dentro di sé fino al punto di essere personalmente «fatto peccato» (2 Cor 5,21).

 

 

Proprio perché è il Figlio, Egli vede con estrema chiarezza l’intera marea sporca del male, tutto il potere della menzogna e della superbia, tutta l’astuzia e l’atrocità del male, che si mette la maschera della vita e serve continuamente la distruzione dell’essere, la deturpazione e l’annientamento della vita. Proprio perché è il Figlio, Egli sente profondamente l’orrore, tutta la sporcizia e la perfidia che deve bere in quel «calice» a Lui destinato: tutto il potere del peccato e della morte. Tutto questo Egli deve accogliere dentro di sé, affinché in Lui sia privato di potere e superato.

 

 

Bultmann dice con ragione: Gesù è qui «non solo il prototipo in cui l’atteggiamento richiesto all’uomo diventa visibile in modo esemplare… ma Egli è anche e soprattutto il rivelatore, la cui scelta soltanto rende possibile l’opzione umana per Dio in un’ora simile». L’angoscia di Gesù è una cosa molto più radicale di quell’angoscia che assale ogni uomo di fronte alla morte: è lo scontro stesso tra luce e tenebre, tra vita e morte – il vero dramma della scelta che caratterizza la storia umana. In questo senso possiamo con Pascal in modo tutto personale applicare l’avvenimento del Monte degli ulivi anche a noi: anche il mio peccato era presente in quel calice spaventoso. «Quelle gocce di sangue, le ho versate per te», sono le parole che Pascal sente rivolte a sé dal Signore in agonia sul Monte degli ulivi (cfr. Pensées, VII, 553).

 

 

Le due parti della preghiera di Gesù appaiono come la contrapposizione di due volontà: c’è la “volontà naturale2 dell’uomo Gesù, che recalcitra di fronte all’aspetto mostruoso e distruttivo dell’avvenimento e vorrebbe chiedere che il calice “passi oltre”; e c’è la “volontà del Figlio”, che si abbandona totalmente alla volontà del Padre. Se vogliamo cercare di comprendere per quanto possibile questo mistero delle “due volontà”, è utile gettare ancora uno sguardo sulla versione giovannea di quella preghiera. Anche in Giovanni troviamo le due domande di Gesù: «Padre, salvami da quest’ora… Padre, glorifica il tuo nome» (12,27s).

 

 

Il rapporto tra le due domande in Giovanni non è fondamentalmente diverso da quello rinvenibile nei sinottici. La tribolazione dell’anima umana di Gesù («l’anima mia è turbata»; Bultmann traduce «ho paura») spinge Gesù a chiedere di essere salvato da quell’ora. Ma la consapevolezza circa la sua missione, il fatto cioè che proprio per quell’ora Egli è venuto, lo fa pronunciare la seconda domanda - la domanda che Dio glorifichi il suo nome: proprio la croce, l’accettazione della cosa orribile, l’entrare nell’ignominia dell’annientamento della dignità personale, nell’ignominia di una morte infame diventa la glorificazione del nome di Dio. Proprio così, infatti, Dio si rende manifesto per quello che è: il Dio che nell’abisso del suo amore, nel donare se stesso oppone a tutte le potenze del male il vero potere del bene. Gesù ha pronunciato ambedue le domande, ma la prima, quella di essere «salvato», è fusa insieme con la seconda, che chiede la glorificazione di Dio nella realizzazione della sua volontà – e così il contrasto nell’intimo dell’esistenza umana di Gesù è ricomposto in unità.

 

 

La volontà di Gesù e la volontà del Padre

 

 

Ma che cosa vuol dire questo? Che cosa significa «mia» volontà contrapposta a «tua» volontà? Chi sono coloro che si confrontano? Il Padre e il Figlio? O l’Uomo Gesù e Dio, il Dio trinitario? In nessun’altra parte della Sacra Scrittura guardiamo così profondamente dentro il mistero interiore di Gesù come nella preghiera sul Monte degli ulivi. Non per caso, quindi, la ricerca appassionata della Chiesa antica per la comprensione della figura di Gesù Cristo ha trovato la sua forma conclusiva nella riflessione, guidata dalla fede, sulla preghiera del Monte degli ulivi.

 

 

A questo punto è forse necessario gettare uno sguardo molto veloce sulla cristologia della Chiesa antica, per capire la sua idea dell’intreccio tra volontà divina e umana nella figura di Gesù Cristo. Il Concilio di Nicea, (325) aveva chiarito il concetto cristiano di Dio. Le tre Persone – Padre, Figlio e Spirito Santo – sono una cosa sola nell’unica “sostanza” di Dio. Più di cento anni dopo, il Concilio di Calcedonia (451) ha cercato di afferrare concettualmente l’unione della divinità e dell’umanità in Gesù Cristo con la formulazione che, in Lui, l’unica Persona del Figlio di Dio abbraccia e porta le due nature – quella umana e quella divina – in modo «inconfuso ed indiviso».

 

 

Così l’infinita differenza tra Dio e uomo, tra Creatore e creatura viene conservata: l’umanità rimane umanità e la divinità rimane divinità. L’umanità in Gesù non è assorbita o ridotta dalla divinità. Esiste interamente come tale e tuttavia è sostenuta dalla Persona divina del Logos. Allo stesso tempo, nella diversità non annullata delle nature si esprime, mediante la parola «unica Persona», l’unità radicale nella quale Dio, in Cristo, è entrato con l’uomo. Questa formula – due nature, un’unica Persona – l’ha creata Papa Leone Magno con un’intuizione che andava molto oltre il momento storico, e ha trovato subito l’assenso entusiastico dei Padri conciliari.

 

 

Ma essa era un’anticipazione: il suo significato concreto non era ancora sondato fino in fondo. Che cosa vuol dire “natura”? Ma soprattutto: che cosa vuol dire “persona”? Poiché ciò non era stato affatto chiarito, dopo Calcedonia molti Vescovi dissero che preferivano pensare nella maniera dei pescatori e non in quella di Aristotele; la formula rimase oscura. Per questo la recezione di Calcedonia è avanzata in modo molto intricato e tra accaniti litigi. Alla fine è rimasta la divisione: soltanto le Chiese di Roma e di Bisanzio hanno accettato definitivamente il Concilio e la sua formula. Alessandria (Egitto) preferiva mantenere la formula di «una natura divinizzata» (monofisismo); ad Oriente, la Siria rimase scettica di fronte al concetto di «un’unica persona», in quanto, appunto, sembrava compromettere l’umanità reale di Gesù (nestorianismo). Più dei concetti, però, facevano effetto certi tipi di devozione, che si opponevano a vicenda e caricavano il contrasto con l’impeto dei sentimenti religiosi, rendendolo così irrisolvibile.

 

 

Il Concilio ecumenico di Calcedonia rimane per la Chiesa di tutti i tempi l’indicazione vincolante della via che introduce nel mistero di Gesù Cristo. Deve però essere acquisito nuovamente nel contesto del nostro pensiero, in cui i concetti di natura e di persona hanno assunto un altro significato rispetto ad allora. Questo sforzo per una nuova acquisizione deve andare di pari passo col dialogo ecumenico da promuovere con le Chiese pre-calcedonensi, per ritrovare l’unità smarrita proprio nel centro della fede, nella confessione del Dio fattosi uomo in Gesù Cristo.

 

 

Nella grande lotta, sviluppatasi dopo Calcedonia soprattutto nell’ambiente bizantino, si trattava essenzialmente di questa domanda: se in Gesù c’è solo l’unica persona divina che abbraccia le due nature, come stanno allora le cose circa la natura umana? Può questa, sostenuta dall’unica persona divina, veramente sussistere come tale nella sua particolarità ed essenzialità? Non deve forse necessariamente essere assorbita dal divino, almeno nella sua parte più alta, la volontà? E così l’ultima delle grandi eresie cristologiche si chiama “monotelismo”. Stante l’unità della persona – essa afferma – può esistere soltanto un’unica volontà; una persona con due volontà sarebbe schizofrenica: la persona, in fin dei conti, si manifesta nella volontà, e se c’è una persona sola, allora non può esserci che una sola volontà. Ma contro ciò emerge la domanda: che uomo è colui che non possiede una propria volontà umana? Un uomo senza volontà è veramente uomo? Dio si è fatto veramente uomo in Gesù, se quest’uomo non aveva poi una volontà?

 

 

Il grande teologo bizantino Massimo il Confessore (m. 662) ha elaborato la risposta a questa domanda nel corso della lotta per la comprensione della preghiera di Gesù sul Monte degli ulivi. Massimo è innanzitutto e soprattutto un avversario deciso del monotelismo: la natura umana di Gesù non viene amputata a motivo dell’unità con il Logos, ma rimane completa. E la volontà fa parte della natura umana. Questa irrecusabile duplicità in Gesù di un volere umano e di un volere divino non deve, però, portare alla schizofrenia di una doppia personalità. Per questo, natura e persona devono essere viste ognuna nel modo d’essere a loro proprio. Ciò significa: esiste in Gesù la «volontà naturale» della natura umana, ma c’è una sola «volontà della persona», che accoglie in sé la «volontà naturale». E questo è possibile senza distruzione dell’elemento essenzialmente umano perché, a partire dalla creazione, la volontà umana è orientata verso quella divina. Nell’aderire alla volontà divina la volontà umana trova il suo compimento e non la sua distruzione. Massimo dice al proposito che la volontà umana, secondo la creazione, tende alla sinergia (alla cooperazione) con la volontà di Dio, ma a causa del peccato la sinergia si è trasformata in opposizione. L’uomo, la cui volontà si compie nell’aderire alla volontà di Dio, ora sente compromessa la sua libertà dalla volontà di Dio. Vede nel “sì” alla volontà di Dio non la possibilità di essere pienamente se stesso, ma la minaccia per la sua libertà, contro cui egli oppone resistenza.

 

 

Il dramma del Monte degli ulivi consiste nel fatto che Gesù riporta la volontà naturale dell’uomo dall’opposizione alla sinergia e ristabilisce così l’uomo nella sua grandezza. Nell’umana volontà naturale di Gesù è, per così dire, presente in Gesù stesso tutta la resistenza della natura umana contro Dio. L’ostinazione di tutti noi, l’intera opposizione contro Dio è presente e Gesù, lottando, trascina la natura ricalcitrante in alto verso la sua vera essenza.

 

 

Christoph Schönborn dice al proposito «che il passaggio dal contrasto tra le due volontà alla loro comunione avviene attraverso la croce dell’obbedienza. Nell’agonia del Getsèmani si compie questo passaggio» (Christus-Ikone, p. 131). Così la preghiera: «non la mia, ma la tua volontà» (Lc 22,42) è veramente una preghiera del Figlio al Padre, nella quale l’umana volontà naturale è stata tratta totalmente dentro l’Io del Figlio, la cui essenza si esprime appunto nel «non io, ma tu» - nell’abbandono totale dell’Io al Tu di Dio Padre. Questo «Io», però, ha accolto in sé l’opposizione dell’umanità e l’ha trasformata, così che ora nell’obbedienza del Figlio siamo presenti tutti noi, veniamo tutti tirati dentro la condizione di figli.

 

 

Con ciò arriviamo ad un ultimo punto di questa preghiera, alla sua vera chiave di comprensione, all’appellativo: «Abbà, Padre» (Mc 14,36). Joachim Jeremias nel 1966 ha scritto un libro importante su questa parola di preghiera di Gesù, un libro del quale vorrei citare due pensieri essenziali: «Mentre nella letteratura ebraica di preghiera non esiste alcuna prova dell’appellativo Abbà rivolto a Dio, Gesù (con l’eccezione del grido dalla croce, Mc 15,34 par.) ha chiamato Dio sempre così. Stiamo dunque davanti ad un contrassegno assolutamente evidente dell’ipsissima vox Iesu» (Abba, p. 59). Geremia dimostra inoltre che questa parola « Abbà» appartiene al linguaggio dei bambini - essa è il modo nel quale in famiglia il bambino si rivolge al padre. «Per la sensibilità ebraica sarebbe stato irriverente e quindi impensabile rivolgersi a Dio con questa parola familiare. Era una cosa nuova ed inaudita che Gesù osasse fare questo passo. Egli parlava con Dio così come il bambino parla col padre… L’Abbà dell’appellativo usato da Gesù per Dio svela l’intima essenza del suo rapporto con Dio» (p. 63). È pertanto assolutamente assurdo che alcuni teologi pensino che, nella preghiera sul Monte degli ulivi, l’Uomo Gesù si sia rivolto al Dio trinitario. No, proprio qui parla il Figlio, che ha assunto in sé ogni volontà umana e l’ha trasformata in volontà del Figlio.

 

 

 

Tratto da Joseph Ratzinger-Benedetto XVI, Gesù di Nazaret. Dall’ingresso a Gerusalemme fino alla Risurrezione, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 2011, 174-183.

 

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