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Religione e società

Come affrontare il paradosso fondamentale dell’epoca delle differenze per il quale le differenze non fanno differenza?

1. Il paradosso della società delle differenze.

 

La società plurale dell’inizio del secolo XXI è caratterizzata da una fondamentale contraddizione: la contemporanea esaltazione delle differenze culturali e delle uguaglianze fra le differenze. La cultura della globalizzazione porta con sé l’idea che siamo “tutti differenti, tutti uguali”. Le tendenze culturali riflettono una morfogenesi nella sottostante (emergente) matrice teologica, e dunque è alle religioni che va posta attenzione.

 

Se guardiamo le religioni che si confrontano in Occidente, possiamo dire che essere cristiani, cattolici o protestanti, ebrei, musulmani, buddisti, induisti, scintoisti, animisti, o altro ancora, diventa una differenza che non fa più tanta differenza, perché – così si dice –, nel clima della globalizzazione, le religioni diventano tutte ‘uguali’ (di fronte allo Stato, ma anche alla coscienza personale, visto che la fede religiosa diventa una scelta individuale).

 

 

Da un lato, le differenze nei valori, stili di vita e credenze religiose sono marcate come segno di identità distinte, e sono ritenute e vissute come diritti soggettivi. Dall’altro lato, e nello stesso tempo, si afferma che tali differenze sono ”uguali” nel senso che devono avere le stesse opportunità di realizzarsi (uguaglianza dei diritti libertari).

 

Poiché l’uguaglianza dei diritti libertari deve essere in qualche modo giustificata, si deve ricorrere ad un dispositivo di legittimazione. Questo dispositivo consiste, in genere, nell’asserire che le varie differenze hanno una uguale ‘dignità’, almeno come loro statuto sociale nella sfera pubblica. Ciò significa che i diritti libertari e i diritti della dignità vengono coniugati assieme. Ciascun individuo, ciascuna cultura, ciascun stile di vita, ciascun credo religioso ha il diritto di essere se stesso nel senso di perseguire la propria individualizzazione. Il risultato non è giudicabile da altri. Ciò che sei o sarai, ciò che credi o puoi credere è una questione che riguarda te e solo te.

 

 

È questa la nuova matrice teologica dell’Occidente che sostiene la società plurale e va a sostituire quella protestante che è sorta all’inizio della modernità e l’ha alimentata sino a ieri.

 

Non essendovi nulla di oggettivo, tanto meno una verità, tutti possono essere differenti e reclamare l’uguale dignità della propria differenza.

 

 

La domanda che si pone è: siamo davvero giunti ad una fase della storia in cui la società non ha più una matrice teologica distinta, ma si frammenta in tante matrici fra cui non sono possibili né valutazioni comparative, né tanto meno comunicazioni e apprendimenti reciprocamente istruttivi? Nel caso specifico del cristianesimo, come religione e come cultura, dove sta la sua differenza e, qualora esista, perché non può essere messa a confronto con le altre?

 

A coloro che ragionano sulla base del senso comune, il motto “tutti differenti, tutti uguali” suona come un paradosso che chiede di essere risolto. La pensano in questo modo tutti coloro che prendono atto dell’esperienza umana, della reale fenomenologia delle cose nelle vita quotidiana. Essi ragionano così: possibile che tutte le posizioni, tutte le identità, siano differenti e allo stesso tempo uguali? Non è forse un’osservazione empirica comune che, quando viene posta una differenza, le asimmetrie che essa contiene, direttamente o indirettamente, di fatto comportano delle disuguaglianze, vuoi nelle opportunità legittime (diritti), vuoi nelle dignità dei diritti che affermano (ossia per quanto riguarda valori, stili di vita, credenze, indipendentemente dalla dignità delle persone umane come tali)? Non è forse vero che affermare una differenza significa far emergere una tensione o un conflitto, almeno potenziale, dovuto proprio alle disuguaglianze (reali o percepite) che si celano dietro di essa? Non è forse proprio negando le possibilità di un confronto che vengono messi in latenza, e in certi casi repressi o rimossi, quei conflitti che poi esplodono in superficie in tanti modi diversi?

 

Nel clima de/costruzionista (insieme costruzionista e decostruzionista) che pervade le società occidentali, l’appello all’importanza dell’atteggiamento naturale (quello che i fenomenologi chiamano natural attitude) non fa molta presa, anzi è decisamente minoritario. Prevale l’idea che il paradosso di cui sopra sia più apparente che reale, e in ogni caso che esso sia inevitabile e ormai ‘connaturale’ come l’aria che respiriamo (una sorta di ‘seconda natura’ umana generata dai processi di modernizzazione). Se di paradosso si tratta, così si argomenta, esso deve ormai essere considerato come una “normalità”. Il paradosso non chiede di essere ‘risolto’, ma solo accettato e condiviso, come problema comune che non ha soluzioni. Così dicono i pensatori postmoderni, i cantori della cosiddetta modernizzazione riflessiva (U. Beck, A. Giddens, S. Lash, Z. Bauman e tanti altri). Niklas Luhmann aveva anticipato lucidamente questo esito. Per lui, il paradosso è di quelli che, come le due Gorgoni Steno ed Euriale, non possono essere uccisi (Luhmann 1990). A suo avviso, l’affermazione secondo cui siamo “tutti differenti, tutti uguali” è una comunicazione, la quale, come tutte le comunicazioni, poggia sui paradossi e produce solo paradossi. Così procede l’evoluzione sociale vista in chiave funzionalistica. Fare società non rimanda a dei significati che abbiano un valore comune, ma consiste solo nel produrre comunicazioni che sollevano sempre e solo degli inevitabili paradossi. La società meticcia non è forse, in pratica, il saper convivere con i paradossi, che il multiculturalismo invece neutralizza attraverso l’azzeramento delle relazioni che creano i paradossi?

 

 

2. Occorre una peculiare formula di trascendenza.

 

Ciò che i postmoderni non dicono è che la contemporanea esaltazione delle differenze e delle loro uguaglianze genera il suo contrario, ossia l’in-differenza delle diversità/differenze ( ).

 

Nell’epoca che teorizza le differenze culturali, le differenze culturali scompaiono: non già nel senso che non esistano più, ma nel senso che le differenze diventano indifferenti. Il loro scarto non ha più alcun significato. Non c’è nulla tra le differenze. Siamo davanti ad una ulteriore affermazione della irrelazionalità del mondo sociale. Le distinzioni come tali implodono ed evaporano.

 

Prendiamo il caso delle religioni. Essere cristiani, ebrei, musulmani, induisti, buddisti, scintoisti, new age, e così via, è bensì una differenza, alle volte anche enfatizzata, ma che, nella società attuale, deve essere collocata in un contesto di indifferenza rispetto all’essere l’una o l’altra cosa.

 

 

Lo stesso processo avviene all’interno di ogni religione. Per quanto riguarda il cristianesimo, ciascun credente può reclamare per sé una identità cristiana ‘differente’ da quella degli altri cristiani, non solo differente rispetto alle altre identità religiose. Il risultato è l’implosione di ciò che significa ‘essere cristiani’, e perciò dello stesso cristianesimo storico. Non basta certo dire che la differenza cristiana sta nel fatto di essere una Weltanschauung anziché una ideologia. A parte il fatto che questa distinzione ha confini alquanto labili sul piano pratico, il punto è che ciascuno reclama per sé una differente Weltanschauung.

 

L’evaporazione delle differenze si constata, infatti, in qualunque identità, sia essa religiosa, culturale, ideologica, politica, e così via. Il processo tocca tutti gli ambiti dell’esistenza. La ragione sta nel fatto che la dinamica societaria tende a immunizzarsi dalle relazioni fra le differenze.

 

 

Propongo di interpretare questo fenomeno, così diffuso e pervasivo nelle società in via di globalizzazione, come un segno decisivo del fatto che, ciò che è in gioco, è precisamente la matrice teologica della società. Questa società scopre di avere una matrice teologica priva di relazionalità.

 

La società globalizzata, diversamente da tutte le società storiche precedenti, non ha più una cultura prevalente e una matrice teologica corrispondente, ma ammette tutte quelle ‘possibili altrimenti’, rendendole in-differenti fra loro (il paragone con l’antica Roma nell’ultima fase imperiale può aiutare, ma si dovrebbero sottolineare anche le molte difformità). È ovvio osservare che l’Occidente rimette in discussione la sua matrice cristiana, dall’interno prima che a causa delle migrazioni internazionali che mescolano le etnie. Il problema diventa: l’Occidente rimane cristiano o trasmuta in un’altra matrice teologica? E in questo secondo caso, in quale matrice?

 

I sociologi che si rifanno a Parsons (1967) e, prima di lui, a Max Weber, potrebbero rispondere dicendo che ci troviamo di fronte ad un nuovo ‘processo di sfondamento culturale’, che va nella linea di una ulteriore “razionalizzazione del mondo” all’insegna di una nuova fase di “protestantizzazione” della cultura e della matrice teologica occidentale. La si chiama “individualizzazione delle fedi e degli individui”. Molti, però, si chiedono se non siamo invece arrivati ad un punto in cui la matrice teologica della modernità occidentale, cioè il Protestantesimo delle origini (Zwingli, Lutero, Calvino), implode (Seligman 1993) ( ). Personalmente sono di questo secondo avviso.

 

Ritengo che si stia creando un vuoto che deve essere colmato da un’altra matrice teologica. La tesi secondo cui potrebbe emergere una matrice teologica tale da sostenere il vuoto di ogni matrice teologica (come pensano i nichilisti) non mi sembra tenibile. In ogni caso, il dilemma sembra essere il seguente: se la matrice teologica dell’Occidente sarà ancora nella linea della protestantizzazione del mondo (come gli schemi evoluzionistici ritengono) oppure prenderà un’altra strada.

 

 

In questo contributo, sostengo due tesi. La prima tesi è che la differenza cristiana sta nel ricorrere ad una formula relazionale di trascendenza che non esiste altrove. Qui sta la sua peculiarità. La seconda tesi è che il vuoto di una matrice teologica della società che si è determinato con la prima globalizzazione alimenta il bisogno di una nuova matrice teologica della società plurale che chiamo ‘relazionale’. Questa matrice teologica può trovare un certo sostegno nella riserva escatologica propria del cattolicesimo, più che in altre matrici teologiche, in ragione del fatto che la differenza cattolica aiuta più di ogni altra ad evitare sia l’indifferentismo sia il conflitto fra diverse identità. Con ciò mi assumo l’onere, estremamente pesante, di sostenere una tesi contraria alle teorie evoluzionistiche correnti, secondo le quali la matrice teologica della società globalizzata andrebbe nella direzione vuoi di una ulteriore ‘protestantizzazione del mondo’, occidentale e non (tesi sostenuta soprattutto nell’ambito del funzionalismo sociologico), vuoi della implosione di quest’ultima (tesi sostenuta dai postmoderni anti-funzionalisti).

 

 

 

* Estratto dell’intervento tenuto al congresso internazionale “La società plurale” (Venezia 15-17 settembre 2009), i cui atti sono di prossima pubblicazione per Marcianum Press, Venezia 2010. Le stesse tesi sono argomentate nel libro di prossima pubblicazione: La matrice teologica della società, Rubbettino, Soveria Mannelli 2010

 

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