«Dio non è grato a chi non è grato agli altri»

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:35:24

Nella nostra contemporaneità pensare al musulmano significa pensare a qualcuno che deve compiere determinate azioni e deve astenersi dal compierne altre. Ed è vero che il discorso islamico, specie in Occidente e per motivi ovvi, verte per lo più sull’adempimento degli obblighi di legge nella loro dimensione pratica; proprio l’enfasi sull’aspetto esteriore della religione genera, da parte occidentale, l’impressione di un Islam tutto centrato sulla prassi. Tuttavia, ferma restando l’imprescindibile componente etico-giuridica della religione inaugurata da Muhammad, non devono essere sottovalutate – né dalla sensibilità e dalla cultura occidentali né tantomeno dal fedele musulmano – altre componenti della religione islamica, più sottili ma ugualmente essenziali. È piuttosto noto che secondo la Tradizione del Profeta o Sunna nessuna obbedienza ai precetti religiosi ha validità se è priva di un proposito religiosamente orientato, detto niyya o “intenzione”. «Le azioni sono [cioè valgono e si valutano] secondo l’intenzione – avrebbe dichiarato il Profeta ai primi convertiti che si apprestavano all’egira, il trasferimento della comunità da Mecca a Medina; – e chi emigra mirando a Dio e al Suo Inviato, costui si trasferisce verso Dio e il Suo inviato, mentre chi emigra mirando a un vantaggio materiale da ottenere oppure a una donna da sposare, ebbene, costui si trasferisce verso queste cose»¹. Peraltro l’idea che ogni azione giuridicamente valida debba essere sostenuta dal buon proposito interiore emerge già nell’etimologia di niyya, che è la medesima di nawât, “nucleo”, “nòcciolo”, o “sostanza” di una cosa: vale a dire che senza l’elemento di coscienza ogni osservanza è scorza vuota, priva del costitutivo essenziale. È altrettanto noto che la dottrina islamica insiste sull’aspetto interiore riconoscendo, all’interno di un onnicomprensivo islâm, la presenza necessaria della “fede” o îmân, quest’ultima a sua volta voce carica di significati: la sua radice dà origine infatti anche ad amân “sicurezza”, “tranquillità” o “protezione garantita”, e amâna, cioè “fiducia” e anche “fedeltà” a un patto stipulato. In tal modo, l’Islam si configura propriamente come una sottomissione al volere divino che da un lato è piena fiducia e dall’altro presuppone, da parte dell’uomo come già da Dio, una reciproca lealtà di intenti. Il timore di Dio Un’altra nozione utile a rilevare l’aspetto interiore della religione è il “timor di Dio” ovvero taqwâ, tra i primissimi elementi costitutivi dell’Islam a essere attestati nel Corano²; taqwâ esprime sorveglianza, protezione e salvaguardia, cosicché avere timore di Dio equivale a stare in guardia e a mantenersi lontani dal male. La taqwâ è prima di tutto un’attitudine reverenziale nei confronti di Dio³, ma include l’attitudine reverenziale nei confronti del prossimo; un celebre passo coranico, nella sura delle Stanze Interne, recita che «i credenti sono fratelli. Mettete pace tra i vostri fratelli e abbiate timore di Dio (taqwâ) affinché Dio abbia misericordia di voi» (49,10). E un detto del Profeta è più incisivo: «Il musulmano è fratello al musulmano, non lo tradisce e non gli mente; ogni musulmano è sacro (harâm) per il musulmano nel suo onore, nel suo denaro e nel suo sangue. Ecco che cos’è la taqwâ»⁴. Queste o altre esortazioni a riconoscere – prima che a praticare – la sacralità del fratello, limite invalicabile per il fedele pena l’inconsistenza del suo stesso statuto di fedele, spostano il baricentro verso un altro ingrediente fondamentale dell’Islam che è la moralità, presupposto e al tempo stesso esito della rettitudine. Non è un caso se il termine prescelto dalla letteratura didascalica per esprimere le virtù, le qualità in forza delle quali il musulmano si comporta rettamente, è akhlâq, il plurale di khulq – o khuluq – ovvero “modello primigenio”, “disposizione innata”. Il buon comportamento generato dalla moralità non ha neppure bisogno di essere formulato in norme dettagliate perché, semplicemente, i suoi principi sono parte integrante dell’uomo buono – di ogni uomo buono – essendo impressi su di lui fin dal principio. A conferma di quel che si è appena detto basta osservare il lessico coranico, estremamente puntuale a questo proposito. È un dato di fatto che le obbligazioni di legge rientrano invariabilmente in ciò che Dio “scrive” o “prescrive” (verbi kataba e sharaʿa, cfr. sharîʿa). Pensiamo alla sura della Vacca dove è detto: «Voi che credete, vi è prescritto (kutiba, in forma passiva) il digiuno come fu prescritto a quelli prima di voi» (Cor. 2,178). Oppure alla sura della Consultazione: «Egli vi ha prescritto (shara‘a), di religione, quel che raccomandammo a Noè, e quel che raccomandammo a Mosè, e a Gesù […]» (42,13). La virtù secondo il Corano Quanto alle virtù, il Corano ne parla secondo due modalità. La prima si collega all’amore di Dio (verbo habba). È ad esempio il caso dell’equanimità, la correttezza nel giudicare e nel dare (in arabo qist); nella sura delle Stanze Interne è detto: «Mettete pace tra loro con giustizia e siate equanimi perché Dio ama gli equanimi (al-muqsitîn)» (Cor. 49,9). In altri casi, le virtù sono il contrario di ciò che Dio non ama. È il caso dell’umiltà e della generosità: «Fate del bene ai genitori, ai parenti, agli orfani, ai poveri, al vicino che vi è parente e al vicino che vi è estraneo, e al compagno di viaggio e al viandante e allo schiavo, perché Dio non ama chi è superbo e vanesio né ama coloro che sono avari» (Cor. 4,36-37), si recita nella sura delle Donne. È anche il caso della moderazione; nella sura delle Greggi è detto: «Mangiate [...] e non eccedete perché Egli non ama gli eccessivi» (Cor. 6,141-142). Il secondo modo in cui il Corano descrive le virtù si ricollega invece alla “compagnia di Dio”, trattando di buone qualità definibili come cardinali, come la pazienza o sabr: «Ubbidite a Dio e al Suo messaggero – recita la sura del Bottino – e non disputate tra voi altrimenti perdereste fiducia e vigore e il vento che vi ha favorito girerebbe. Pazientate, perché Dio è con i pazienti» (Cor. 8,46; cfr. 8,66). Negli stessi termini è lodato il già citato timore di Dio ovvero la taqwâ: «Voi che credete […] sappiate che Dio è con chi ha timore di Lui (ma‘a al-muttaqîn)» (Cor. 9,123), così la sura della Conversione (Cor. 9,123). L’elevato statuto dell’etica della virtù, correlativo necessario dell’etica giuridica e indubbiamente non meno importante di questa nel contesto della predicazione islamica, si chiarisce ulteriormente richiamando la dottrina dei Nomi divini, “i Nomi bellissimi” (al-asmâ’ al-husnâ),⁵ attributi o modi di Dio che la tradizione profetica ha fissato a novantanove⁶. Questi Nomi, tratti dal Corano, compaiono in alcune liste autorevoli⁷ e sono oggetto di devozione. Sono molti i Nomi divini che si prestano all’analogia e stanno a capo di altrettante virtù umane; l’idea della virtù come partecipazione, mutatis mutandis, di un modo d’essere di Dio è veicolata in particolare da un grande teologo della classicità islamica, al-Ghazâlî (m. 505/1111) che parlò per questi casi di “Nomi equivoci” (asmâ’ mutashâbiha) oppure “condivisi” (mushtaraka)⁸. A partire dalla misericordia ovvero compassione, la rahma, che origina i due Nomi capitali al-Rahmân e al-Rahîm. Secondo un detto del Profeta, la qualità divina detta rahma riverbera nelle creature umane, così trasformandosi in una qualità dell’uomo buono e in un caposaldo della vita sociale: «Coloro che hanno compassione, il Compassionevole ha compassione di loro. Abbiate compassione di chi è in terra, e Chi è in cielo avrà compassione di voi. Il legame di sangue (rahim) è una cura che viene dal Compassionevole (al-Rahmân), e chi lo mantiene saldo, Dio mantiene saldo costui, quanto a chi lo spezza, Dio lo spezza». Questo collegamento tra la rahma di Dio per le creature e la rahma del buon musulmano per il fratello si conferma nel detto celeberrimo che recita «chi non compatisce non è compatito», piuttosto ellittico come spesso accade in questa antica letteratura, il cui senso è però chiarissimo: chi non nutre rahma per il prossimo resta privo della rahma di Dio. Quel che fonda l’etica islamica della virtù è dunque la convinzione che una data qualità divina possa essere partecipata in qualche misura dall’uomo, il quale se ne giova nei confronti di Dio e contemporaneamente nei confronti del suo prossimo. L’alterità assoluta dello statuto divino non è ovviamente in discussione. Ma è la stessa letteratura canonica – il Corano e la Sunna – a suggerire che alcuni attributi divini possano coincidere con le buone qualità dell’uomo. Un ulteriore esempio utile a focalizzare questo tema è il Nome al-Shakûr, voce intensiva che vale per “Colui che è molto grato” oppure “molto riconoscente”. È interessante, qui, il significato di gratitudine o shukr: non vuol dire semplice “ringraziamento” ma un beneficio concreto che segue un beneficio già ricevuto, il quale, per di più, dovrà essere maggiore del precedente a cui risponde⁹. Nel corso delle sue meditazioni sul Nome al-Shakûr, al-Ghazâlî cita un detto profetico che ricorda quello già visto sopra a proposito della compassione perché si fonda, appunto, sul dovere di imitare Dio nei propri rapporti con il prossimo: «Dio non è grato a chi non è grato agli altri». Secondo un altro detto del Profeta, «gli uomini più grati a Dio sono quelli più grati agli uomini». Come la compassione, dunque, anche la gratitudine è un dovere religioso e sociale nello stesso tempo¹⁰. L’etica nei Nomi divini Accanto al lavoro dei teologi come al-Ghazâlî, la letteratura araba conosce una vasta letteratura didascalica dedicata all’etica delle virtù a partire dai Nomi divini, la quale accorpa detti del Profeta Muhammad o di altri profeti, oppure di pii e giusti dell’antichità. A titolo di esempio, per restare alla gratitudine: «Il peggior discorso è quello che nega il beneficio ricevuto»; «Sii grato a chi ti benefica e benefica chi ti è grato; il beneficio ringraziato non si consuma, mentre, senza gratitudine, esso non perdurerà; la gratitudine aumenta il bene e tiene al riparo dai mutamenti della sorte». Il Profeta avrebbe dichiarato: «Vi sono dei servi ai quali, nel giorno della resurrezione, Dio non rivolgerà la parola. Chi sono? – chiesero. Rispose – Chi rinnega i propri genitori […], chi rinnega il proprio figlio, e chi riceve un beneficio da altri e poi disconosce quel beneficio e lo rinnega»¹¹. Sempre a titolo rappresentativo può essere richiamato il Nome al-Tawwâb cioè “Colui che molto perdona”; questo attributo divino, a partire dall’idea originaria di riconversione e ritorno a una condizione previa, si traduce facilmente – ma non sempre come vedremo – in quella peculiare virtù che è la vocazione al pentimento. La voce che al-Ghazâlî dedica al Nome al-Tawwâb è costruita sul mutuo ritorno; l’autore scrive: Dio è «colui che torna a facilitare ai Suoi servi le cause della riconversione volta dopo volta, rendendo evidenti per loro i Suoi segni [...] finché essi, allorché scoprono le sciagure delle colpe attraverso il Suo ammaestramento, provano paura grazie allo spavento che Egli ha messo loro e dunque tornano alla riconversione, e allora il favore di Dio torna verso di loro […]»; poi aggiunge: «chi, volta dopo volta, accoglie le discolpe dei peccatori, siano essi sudditi, amici o conoscenti, è conforme a questa qualità e da essa trae la propria sorte». In tal modo l’illustre teologo insegna che tawwâb non è solo il servo che si riconverte al Signore, ma è anche l’uomo che si riconverte al fratello¹². Il perdono di Dio e quello dell’uomo Si muove sul medesimo terreno un’opera più antica, Il libro della riconversione di Ibn Abî al-Dunyâ di Baghdad (m. 281/894), dove compare un racconto sul primo musulmano cui venne amputata la mano. «Lo portarono dal Profeta e gli dissero che aveva rubato. Rispose: “Prendetelo e amputatelo”. Ma poi il suo volto si rabbuiò. Alcuni di quelli che sedevano con lui gli chiesero: “Ti ha messo in pena, Profeta di Dio?” Rispose: “Non siate gli aiutanti di Satana! Quando a un governante è presentato un caso penale (hadd), non può far altro che comminare la pena; ma Dio è colui che condona (al-ʿafw), e ama il condono”. Poi recitò: Invece condoneranno e scuseranno, voi non volete che Dio vi perdoni? Dio è colui che molto perdona, è il Compassionevole (Cor. 24,22)». In un altro caso – sempre nella proposta di Ibn Abî al-Dunyâ – il rapporto che lega il perdono di Dio e quello dell’uomo per il fratello è ancora più esplicito. «Dio ispirò a un profeta che il castigo era imminente. Quel profeta trasmise il messaggio al suo popolo e ordinò che i migliori tra loro uscissero e facessero ammenda a Dio. Uscirono in tre davanti al popolo. Il primo disse: “Signore, Tu ci hai ordinato nella Torah rivelata al tuo servo Mosè di non rifiutare la richiesta di chi si presenta alla nostra porta; ora, noi ci presentiamo a una delle Tue porte, e Tu non rifiutare la nostra richiesta”. Disse il secondo: “Signore, Tu ci hai ordinato nella Torah rivelata al tuo servo Mosè di condonare a chi ci fa torto; ora, noi abbiamo fatto torto a noi stessi, e Tu condona a noi”. Disse il terzo: “Signore, Tu ci hai ordinato nella Torah rivelata al tuo servo Mosè di liberare i nostri schiavi; ora, noi siamo Tuoi servi e schiavi, e Tu liberaci”. Dio ispirò a quel profeta che Egli aveva accolto la loro richiesta e che li aveva condonati»¹³. Vale la pena di ricordare che la possibile coincidenza degli attributi divini con le virtù umane non è affatto ignota alla nostra contemporaneità. Per restare alla conversione, tawba, pensiamo ad esempio al lavoro dello shaykh Mutawallî al-Sha‘rawî (m. 1998) nel suo pamphlet sulla tawba¹⁴. L’autore dichiara: «L’Islam non ha impresso nel musulmano il carattere della veemenza né quello della superbia, perché in tal caso egli sarebbe veemente e superbo finanche con gli altri i credenti. L’Islam lo vuole invece veemente e superbo quando occorre e, quando occorre, docile, ogni cosa a momento debito». Parte della tawba – spiega ancora al-Sha‘rawî – «è essere pieni di clemenza con chi lo merita, con i fratelli»¹⁵. Molti altri esempi si potrebbero aggiungere, tutti casi di buone qualità la cui pratica interessa la dottrina e la predicazione islamica tanto quanto le prescrizioni giuridiche. Ma quel che più importa sottolineare è che le “virtù islamiche” rappresentano valori del tutto condivisibili anche al di fuori delle società che si richiamano all’Islam, e segnatamente in Occidente. Per costruire una società fondata sulla pace e sulla reciproca solidarietà non occorre affatto postulare o ricercare un’omogeneità delle credenze religiose; la distensione dei rapporti sociali poggia piuttosto sull’affinità etica, cioè sulla corrispondenza, tra gli individui di qualsivoglia tradizione culturale, negli imperativi morali e nelle direttive basilari del comportamento. Allora, individuare i fondamenti etici della personalità islamica e verificare le condizioni della loro riproduzione attuale è un compito urgente. Questo articolo è contenuto nel numero 19 della rivista Oasis. Per continuare a leggere i contenuti acquista una copia (digitale o cartacea) oppure abbonati. Note ¹ Cfr. al-Bukhârî (m. 256/870), Al-Sahîh, kitâb badʾ al-wahy, n. 1; e Kitâb al-îmân wa al-nudûr, n. 6223. ² Figura infatti nelle rivelazioni di più antica cronologia, ad esempio nella sura del Grumo di sangue che, secondo i commentatori, allude a una delle prime apparizioni di Gabriele a Muhammad (cfr. Cor. 96,9-14). ³ La quale, in ambiente esoterico e particolarmente nel sufismo, si combina con l’astinenza. Nel sufismo, taqwâ è timore in due sensi: non solo timore dell’ira divina nel mondo e nell’aldilà ma anche, in questa vita, timore della separazione da Dio. Detto altrimenti, la vera pietà per lo spirituale musulmano è astinenza da tutto fuorché da Dio. Cfr. anche L. Lewisohn, Taḳwā, EI², suppl., 782. ⁴ Cfr. al-Tirmidhî (m. 279/892), Jâmiʿ, kitâb al-birr wa-l-sîla, no. 1846. ⁵ Ad esempio, la sura del Limbo recita: Dio possiede i Nomi Bellissimi (oppure: i Nomi più belli, al-asmâ’ al-husnâ) (Cor. 7,180; cfr. 59,24 e 20,8). E nella sura del Viaggio Notturno è detto: «InvocateLo con il nome Iddio, oppure invocatelo con il nome Al-Rahmân, comunque Lo invochiate a Lui appartengono i Nomi più belli» (Cor. 17,110). ⁶ Un noto detto del Profeta recita: “Dio ha novantanove nomi, cento meno uno; Egli è Dispari e ama il dispari [oppure: «ama essere designato con questi nomi uno per uno»] e chiunque li impari a memoria entrerà in paradiso». Il centesimo sarebbe noto solo a Dio (per il numero 99 cfr. le linee della mano); alcuni affermano invece che il loro numero è infinito. ⁷ Particolarmente rinomato è l’inventario di Walîd ibn Muslim al-Dimashqî, m.195/810, tradotto ed esaminato da Angelo Scarabel, Preghiera sui nomi più belli, Marietti, Genova 1996. ⁸ Cfr. Maqsad al-asnâ fî sharh asmâ’ Allâh al-Husnâ, Arabic Text, edited with introduction by Fadlou A. Shehadi, Dar el-Mashreq, Beirut 1971. ⁹ In questo senso Dio è il Gratissimo, poiché quel che Egli aggiunge in risposta all'ubbidienza dell'uomo non ha limite. Spiega infatti il grande dizionario Lisân al-‘Arab, “La lingua degli arabi” (sec. XIII), che shukr deriva dall’espressione shakarat al-ibil, applicata ai «cammelli che ingrassano al pascolo»; shakûr si dice del quadrupede a cui basta poco foraggio e addirittura con quel poco ingrassa, «come se ringraziasse anche se il beneficio che riceve è poco; la sua gratitudine sta nel […] manifestarsi del foraggio assimilato». ¹⁰ Cfr. Ida Zilio-Grandi, The Gratitude of man and the Gratitude of God. Notes on shukr in traditional Islamic thought, «Islamochristiana» 38 (2012), 45-61; Eadem, Gratitude and Ingratitude, EI³, 2 (2013), 96-99. ¹¹ Ibi, 59. ¹² Al-tawba, ed. ʿAbd Allâh al-Hajjâj, Maktabat al-turâth al-islâmî, Cairo 1422/2001; cfr. Ida Zilio-Grandi, Return, Repentance, Amendment, Reform, Reconversion. A contribution to the study of Tawba in the Context of Islamic Ethics, «Islamochristiana» 39 (2013), 71-91. ¹³ Ibidem. ¹⁴ Al-tawba, ed. ʿAbd Allâh al-Hajjâj, Maktabat al-turâth al-islâmî, Cairo 1422/2001. ¹⁵ Cfr. Zilio-Grandi, Return, 90.