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Religione e società

“Agenda 2020”: dove va l’Islam italiano?

Firma del "Patto nazionale per un Islam italiano", © Ministero dell'Interno

Il riconoscimento della religione islamica da parte dello Stato è una questione irrisolta. Tre piste di riflessione

Ultimo aggiornamento: 05/02/2020 15:52:28

Ad inizio anno, come con un vecchio conto in sospeso, si torna a fare il punto su quel che è della “questione islamica” in Italia. Dopo tanti Tavoli, Consulte e Conferenze, Comitati, Carte e Patti, ci si chiede, di nuovo, su quali progetti si concentreranno le associazioni musulmane e quali iniziative (ri-)prenderà il Governo italiano (e non il solo Viminale) almeno formalmente “de-salvinizzato”.

Per tentare di delineare i confini entro cui potrebbe dispiegarsi una ipotetica “Agenda Islam 2020”, mi sembra interessante utilizzare come punto di partenza quella che è stata una novità rilevante dell’anno appena trascorso, vale a dire la decisione del MIUR di attivarsi per la “Costituzione di reti universitarie italiane in attuazione di accordi di cooperazione tra le università italiane e quelle di Stati aderenti all’Organizzazione della Cooperazione Islamica” (OCI) e di finanziare, nell’ambito di tale azione, alcuni progetti coordinati da Università italiane tra cui il progetto PriMED (Prevenzione e interazione nello spazio Trans-Mediterraneo) che vede impegnate dodici università italiane e dieci università di Paesi OCI.

L’interesse dell’azione ministeriale risiede, da una parte, nel tentativo di rimediare a una ancora insufficiente cooperazione tra istituzioni universitarie italiane ed OCI e, dall’altra, nell’avvertenza del carattere strategico di una sinergia tra istituzioni universitarie “mediterranee” aperta ai temi di una sicurezza interpretata in stretto raccordo con un discorso sui diritti – a cominciare da quello di libertà religiosa – sulla cittadinanza e la convivenza democratica.

La natura “operativa” del progetto e la sua dimensione mediterranea, nel favorire un approccio interdisciplinare e bottom up alle tematiche affrontate, consentono di ritornare sulla condizione giuridica dell’islam in Italia da una nuova prospettiva. Questa permette di cogliere meglio alcune dinamiche che, sotto traccia, lontano dai riflettori, strutturano nuovi equilibri. Così, riflettendo sull’esperienza dei primi mesi del progetto PriMED, vorrei proporre alcuni, sommari, spunti per una prima valutazione intorno a tre questioni centrali emerse in questo periodo.

 

1. Prima questione: come pacificare, i diversi universalismi riflessi dalla presenza musulmana in Italia. In particolare, come conciliare un universalismo musulmano più organicamente e istituzionalmente statocentrico con uno, almeno formalmente, più direttamente teocentrico;

 

2. Seconda questione: se e quale ruolo possono svolgere le università italiane nell’opera di pacificazione tra questi universalismi e, di conseguenza, nell’opera di riconoscimento sociale e istituzionale della presenza musulmana in Italia, tenuto conto della rilevanza che il “riconoscimento” ha non solo per la strutturazione delle identità personali e collettive ma anche per la piena fruizione delle facoltà predisposte dal diritto europeo di libertà religiosa;

 

3. Terza questione. Il passaggio da un riconoscimento thin ad uno thick della presenza musulmana in Italia solleva, infine, una domanda di fondo: la presenza musulmana in Italia richiede un nuovo diritto di libertà religiosa o, al contrario, nessun diritto di libertà religiosa?

 

La questione dell’universalità

Il fatto che un progetto di cooperazione tra le due sponde del Mediterraneo sfoci “naturalmente”, oltre che in considerazioni sui temi del radicalismo e del terrorismo internazionali, in analisi sui processi di integrazione dei musulmani nel tessuto sociale e istituzionale italiano e, in particolare, in un’articolata riflessione sulla capacità del diritto di libertà religiosa di assolvere effettivamente la sua funzione politica di mediazione civica appare assai significativo. Infatti, l’attenzione al collegamento tra livello nazionale e internazionale non solo riflette l’ormai consolidata e diffusa presa d’atto del legame tra diritti (libertà religiosa inclusa) e sicurezza nelle società globalizzate ma evidenzia anche una dinamica più specificamente italiana, dalla natura (inevitabilmente) anfibia. Da una parte, l’esplicita connessione tra piano nazionale e internazionale sembra costituire per l’Italia il risvolto dello stallo delle politiche di integrazione e della rinuncia ad allargare, anche attraverso la riforma della legge sulla cittadinanza, le maglie della società civile italiana. La “chiusura” della porta della cittadinanza e dell’accoglienza – che avrebbe allargato con maggior decisione l’italianità di una base potenzialmente più in grado di esercitare un maggior controllo su vertici, italiani e non, legati ad istituzioni straniere – aprirebbe, così, la porta al diretto protagonismo nella Penisola degli Stati di provenienza, antica e recente, dei migranti di religione musulmana. Dall’altra parte, tuttavia, l’intreccio tra livelli nazionale e internazionale evidenzia anche una diversa considerazione della proiezione transnazionale delle religioni e, più in particolare, una presa di coscienza e una iniziale metabolizzazione dei collegamenti tra comunità musulmane in Italia ed entità statuali straniere. Questa nuova attenzione produce una più complessa lettura del cd. “Islam italiano”, una nozione a lungo interpretata secondo criteri piuttosto rigidi, che inquadravano negativamente i nessi organizzativi tra comunità musulmane in Italia e Stati a maggioranza musulmana.

 

Il progetto PriMed costituisce esso stesso una prova della nuova rilevanza assunta in Italia dalla dimensione internazionale del comunitarismo religioso. Tale progetto, infatti, costituisce la metamorfosi di un’altra (pioneristica) iniziativa universitaria (“Nuove presenze religione in Italia”) che un decennio fa, con il patrocinio del Ministero dell’Interno, aveva cercato di promuovere l’integrazione costituzionale delle comunità islamiche attraverso il diritto di libertà religiosa. L’idea, allora, era di far leva sul carattere nazionale che avrebbe dovuto assumere l’Islam in Italia: plurale sì, ma rigorosamente italiano, al singolare. Dieci anni dopo, il PriMed evidenzia invece, pur senza preclusioni verso altri componenti, una cooperazione speciale con la Moschea di Roma e, dunque, proprio con la capofila di quell’“Islam degli Stati” considerato l’antitesi per antonomasia dell’“Islam italiano”. Così, la formazione di imam e murshidat offerta in Italia dal PriMed in collaborazione con il Centro Islamico Culturale Italiano, la Grande Moschea di Roma e la Confederazione Islamica Italiana, tutte istituzioni a vario titolo e con diversa intensità legate al Regno del Marocco, costituisce oggi l’altra faccia di una cooperazione internazionale privilegiata che il PriMed intrattiene con il medesimo Regno, il più rappresentato per numero di Università coinvolte nel progetto e per iniziative svolte sul suo territorio.

 

Tuttavia, sarebbe errato interpretare il rilievo assunto dalla dimensione internazionale come la conseguenza di una mera “esternalizzazione” di una questione islamica non metabolizzabile su scala nazionale. Infatti, proprio mentre le università prendevano atto della rilevanza dei legami istituzionali tra musulmani in Italia e Stati esteri, la Moschea di Roma articolava un complesso collegamento con una realtà multiforme e territorialmente ramificata in Italia come la Confederazione Islamica Italiana; sceglieva come Presidente, pur per un periodo non lunghissimo, uno dei principali esponenti della narrazione dell’“Islam italiano” e apriva una delicata fase di modifica dei propri statuti per sottolineare proprio la sua “italianità”, tutto ciò al fine di rispondere alla grande sfida dell’intesa con lo Stato italiano ex art. 8, 3 c. Cost..

 

L’universalismo statocentrico rappresentato da una galassia marocchina non completamente omogenea ed attraversata da tante dinamiche interne si affianca in Italia all’universalismo teocentrico espresso in primo luogo dall’UCOII

 

Certo, si potrebbe certamente sostenere che tali dinamiche riflettono la buona salute di pratiche giurisdizionaliste che, arginate nella sponda Nord negli ultimi due secoli, tornano prepotentemente alla ribalda su entrambe le sponde per il nesso strettissimo che si è venuto a instaurare tra sicurezza e libertà religiosa. Tuttavia, come si diceva, questi processi paiono riflettere anche la più profonda e realistica comprensione delle dinamiche dell’universalismo delle religioni e del loro rapporti con i diversi contesti locali emersa anche in occasione della stipulazione delle intese più recenti, in particolare quelle con gli ortodossi, gli hindu, i mormoni … fino al Preambolo dell’ultima intesa con l’Associazione “Chiesa d’Inghilterra”, ancora in fase di approvazione parlamentare, in cui la Repubblica ha preso atto del ruolo di «Difensore della Fede e Supremo Governatore della Chiesa d’Inghilterra» rivestito dal «Sovrano del Regno Unito». Pertanto, se, da una parte, l’orientamento delle Università PriMed riflette una più attenta comprensione dei caratteri specifici della transnazionalità marocchina, tradizionalmente fondata su una bay‘a (alleanza-patto) indissolubile tra cittadini-fedeli e Re-Comandante dei Credenti, al di là della trasformazione dei suoi rituali simbolici, dall’altra parte, il processo di adeguamento statutario avviato dalla Moschea di Roma insieme a un radicamento sul territorio italiano per mezzo di una Confederazione allargata anche a comunità musulmane diverse da quelle marocchine come i bangladesi sembra riflettere la consapevolezza delle specifiche necessità richieste dal “riconoscimento” in Italia anche a un ente religioso che voglia rappresentare soprattutto una tipologia di fedeli ben determinati come i marocchini in Italia. Nello stesso tempo, l’universalismo statocentrico rappresentato da una galassia marocchina non completamente omogenea ed attraversata da tante dinamiche interne si affianca in Italia all’universalismo più trasversalmente transnazionale e teocentrico espresso in primo luogo dall’UCOII, una realtà pure plurale che sarebbe riduttivo continuare ad incasellare in una “Fratellanza musulmana” rigidamente intesa.

 

L’emersione di questo duplice universalismo mette in luce diverse questioni delicate che si riflettono direttamente sul processo di “riconoscimento” istituzionale della presenza musulmana in Italia. Innanzitutto, la questione di come armonizzare il principio della distinzione degli ordini distinti, carattere essenziale del principio supremo di laicità costituzionale e della stessa possibile bilateralità delle relazioni tra lo Stato e le confessioni religiose – e, dunque, la questione della individuazione di una o più specifiche confessioni religiose musulmane – con la rilevanza (costituzionale) che la bay‘a riveste per i cittadini-fedeli marocchini. Da come si affronterà questa questione preliminare dipenderà la possibilità di “riconoscere” e regolare un’articolazione plurale dell’“Islam italiano” inclusivo di associazioni/confessioni composte da marocchini ma del tutto esterne al circuito coordinato dalla Moschea di Roma. La difficoltà ad affrontare direttamente tali questioni in una trasparente cornice dialogica sperimentata nelle fasi conclusive del “Patto nazionale per un Islam Italiano” (febbraio 2017) e nel processo di emersione statutaria dell’associazionismo musulmano che ne ha accompagnato la prima fase attuativa testimonia la grande delicatezza di queste problematiche.

 

La rilevanza dei collegamenti tra livelli nazionale e internazionale nel processo di “riconoscimento” dell’Islam in Italia è, dunque, centrale. Da un lato, la necessità di metabolizzare un universalismo statocentrico sembra favorire l’emersione di potenziali specialità confessionali, trasformando, così, un “vizio” in una “virtù”; dall’altro lato, questa stessa metabolizzazione pone agli Stati della riva Sud – ed in particolare al Marocco – la questione della metabolizzazione di un pluralismo delle scelte di coscienza e di religione dei propri cittadini “in diaspora”, vale a dire la possibilità, sul suolo europeo, di una pluralità di scelte confessionali da parte di fedeli che abbiano od abbiano conservato anche la cittadinanza di uno stato “musulmano” ammettendo, così, anche in Europa, quella pluralità di opzioni sempre più tenacemente richiesta dalle società civili del Maghreb. La metabolizzazione costituzionalmente orientata della dimensione internazionale dell’Islam in Italia, anche in vista di una composizione istituzionale dei differenti universalismi (statocentrico e teocentrico), appare senza dubbio una sfida intellettuale avvincente per le Università coinvolte nel progetto PriMed.

 

La questione del “riconoscimento”

La possibilità di “riconoscimenti” formali dell’associazionismo islamico in Italia è in discussione da circa vent’anni. Si tratta, lo si è già accennato, di un tema fondamentale, tenuto conto del ruolo rivestito dalle forme di “riconoscimento” nei diritti di libertà religiosa europei e, in particolare italiano. Infatti, in Italia, il “riconoscimento” quale ente di culto secondo la legge sui “culti ammessi” del 1929 non costituisce soltanto l’unica possibilità per un’associazione religiosa di ottenere una personalità giuridica confessionale distintiva ma anche, per prassi consolidata, la condizione indispensabile per poter aspirare ad una intesa con lo Stato. Ragionando sub specie aeternitatis e anche con riferimento ai tempi del diritto di libertà religiosa italiano – senza andare troppo indietro nella storia, sono occorsi trentasei anni per la stipula della prima intesa con i valdesi e quasi quaranta per la prima intesa con una confessione non cristiana, gli ebrei, la cui presenza in Italia era millenaria – vent’anni non sono un lungo periodo anche se rendono inevitabile il richiamo al buon senso dell’adagio keynesiano. In ogni caso, da questo punto di vista, in un’epoca in cui il tempo sembra scorrere più veloce, il diritto di libertà religiosa italiano offre orizzonti di stabilità. Tuttavia, qualcosa è cambiato nel tempo. Negli anni Novanta, le proposte unilaterali di intesa provenienti da alcune associazioni musulmane rivelavano una domanda di riconoscimento “a senso unico”; dopo il 2001 si è affermato, invece, un modello di relazioni progressivamente più aperto alla bidirezionalità. Nel 2005 il Ministro dell’Interno Pisanu (Governo Berlusconi) istituiva la Consulta per l’Islam Italiano confermata l’anno successivo dal Ministro Amato (Governo Prodi) che nel 2007 porta alla sottoscrizione della “Carta dei valori”.

 

Nessuno degli attori che hanno partecipato ai “tavoli” di dialogo con il Governo è stato formalmente riconosciuto come ente di culto, fatta ovviamente eccezione per chi aveva ottenuto tale riconoscimento in altri tempi e contesti

 

Nel 2010 il ministro Maroni (Governo Berlusconi) istituisce il Comitato per l’Islam mentre nel 2012, questa volta su impulso del Ministro dell’Integrazione (Riccardi, poi Kyenge), nasceva la Conferenza permanente religioni cultura e integrazione nuovamente sostituita, nel 2015, dal Tavolo permanente di consultazione con le “rappresentanze” musulmane presieduto dal Ministro dell’Interno Alfano (Governo Renzi) che l’affianca, l’anno successivo, con il Consiglio per le relazioni con l’islam italiano composto, invece, da tecnici. Nel 2017. Il Ministro Minniti (Governo Gentiloni) prosegue lungo la stessa linea e sottoscrive il Patto nazionale per un Islam italiano. Governi diversi, scelte diverse ma tre costanti principali: 1. La sostanziale identità delle forme utilizzate nelle relazioni con l’associazionismo musulmano, indipendentemente dal colore delle maggioranze: commissioni affidate alla responsabilità (e personalità) del singolo Ministro con soltanto un relativo coinvolgimento dell’intero Esecutivo e uno scarso raccordo parlamentare 2. Un andamento caratterizzato da una crescente “normalizzazione” e concretizzazione nella definizione degli obiettivi del dialogo tra Governo e associazionismo musulmano. Infatti, se la “Carta dei valori” pareva accentuare una specialità discriminante dell’islam, essa è però divenuta anche il presupposto del Patto del 2017 che, per la prima volta, formalizza un’assunzione bilaterale di impegni connessi ad una ben precisa prospettiva politica, vale a dire la stipulazione di una o più intese rispetto alla quale il riconoscimento delle associazioni musulmane quali entità giuridiche cultuali diventa funzionale e non subordinato ad oneri “eccezionali”, aggiuntivi e diversi da quelli previsti dal quadro normativo vigente 3. La difficoltà a rompere il glass ceiling del soft law, a segno delle turbolenze collegate alla eccessiva discrezionalità politica che contraddistingue il modello di riconoscimento italiano. Una discrezionalità politica, lo si ricorda, che non tocca soltanto la questione dell’intesa ma la stessa possibilità per le singole associazioni religiose di accedere ad uno statuto giuridico coerente con la propria identità confessionale dal momento in cui la procedura di riconoscimento prevista dalla legge sui “culti ammessi”, l’unico percorso che per il Consiglio di Stato può portare ad una piena soggettività giuridica di un’associazione religiosa, si chiude al Consiglio dei Ministri. Nessuno degli attori che hanno partecipato ai “tavoli” di dialogo con il Governo è stato formalmente riconosciuto come ente di culto, fatta ovviamente eccezione per chi – la Moschea di Roma - aveva ottenuto tale riconoscimento in altri tempi e contesti. Particolarmente emblematico il caso della Coreis, dove il pendolo del Consiglio di Stato, dopo aver oscillato in opposte direzioni è stato da ultimo attratto dal criterio della numerosità, portando ad una valutazione negativa circa la possibilità del riconoscimento della personalità giuridica a quell’associazione, ritenuta eccessivamente esigua. Inutile sottolineare come ricorrere al criterio della numerosità per negare l’unica via di accesso alla piena soggettività giuridica da parte di un’associazione religiosa allarghi ancora di più il fossato tra associazioni con fini di culto e associazioni “genericamente” private (che possono ricorrere al riconoscimento della personalità giuridica con procedimento semplificato), incoraggiando, come si vedrà in seguito, la già diffusa tendenza al mimetismo delle finalità religiose. La difficoltà ad abbattere il soffitto del soft law origina un vicolo cieco che rischia di produrre frustrazione e delegittimazione dei partecipanti talvolta simili, più che a Sisifo, al criceto nella sua ruota, ingabbiato in una patologica reiterazione. In realtà, come opportunamente segnala lo stesso sito del Ministero dell’Interno il parere del Consiglio di Stato costituirebbe oggi una tappa soltanto facoltativa nel procedimento di riconoscimento dell’ente di culto, ma la Presidenza del Consiglio continua a ritenerlo necessario. Per quest’ultima, infatti, il parere del Consiglio di Stato resta obbligatorio in quanto, ai suoi occhi, il riconoscimento della personalità giuridica di un’associazione religiosa secondo la legge sui “culti ammessi” non rappresenta il momento conclusivo di un “procedimento di libertà religiosa” (art. 19 Cost.) volto a formalizzare l’esistenza di un’identità confessionale finalmente ammessa a fruire degli spazi di autonomia già ampiamente garantiti ad altri soggetti privati. Per la Presidenza del Consiglio tale “riconoscimento” costituirebbe, invece, l’espressione di un rapporto tra lo Stato e una confessione religiosa (art. 8 Cost.) già premonitore dell’ipotesi di un’eventuale, successiva, intesa tra l’ente riconosciuto e lo Stato. Di fronte a questa situazione, che finisce per anticipare il momento della discrezionalità politica dall’intesa al riconoscimento della personalità giuridica, si potrebbero ipotizzare alcuni correttivi tecnici, a legislazione invariata. Riconoscimenti senza pareri del Consiglio di Stato (adeguandosi, così, alla normativa vigente) e pareri del Consiglio rimandati al momento in cui si profilasse la questione dell’intesa e si entrasse, così, effettivamente, nella sfera dei «rapporti» tra lo Stato e la confessione religiosa regolati dal terzo comma dell’art. 8 Cost. Molto utile risulterebbe anche, sulla scorta di un’analoga esperienza francese, che lo stesso Consiglio di Stato si facesse promotore di un’autonoma riflessione sulla propria attività consultiva in materia, tenuto conto dell’importanza che è venuta ad assumere – anche ad opera della sua stessa giurisprudenza - la procedura di riconoscimento regolata dalla legislazione sui “culti ammessi”, cruciale anche nella sua funzione di riferimento per un diritto ecclesiastico regionale – e comunale – a cui non sempre basta la bussola costituzionale.

 

La questione del diritto di libertà religiosa: nuovo diritto o nessun diritto?

Molte volte si è sottolineato il passaggio da una fase in cui i primi musulmani “europei” erano percepiti e considerati soltanto come lavoratori con l’anima rimasta nei Paesi d’origine a quella in cui, divenuti componente stabile del panorama del Vecchio continente, sono stati identificati con il solo riferimento a un’identità religiosa necessariamente integrale e priva di sfumature. Per evitare le conseguenze discriminatorie di un’interpretazione che, facendo leva sull’eccezionalità della loro appartenenza confessionale, conduceva all’emarginazione dei musulmani dai meccanismi integrativi del diritto, a cominciare proprio da quello di libertà religiosa, Silvio Ferrari ha saggiamente sottolineato l’esigenza di «deislamizzare» la questione islamica per cogliere le assonanze tra questa e le (altre) esperienze religiose le cui esigenze sono già state prese in considerazione – e spesso positivamente soddisfatte – dal diritto. L’impressione, tuttavia, è che, in luogo di de-islamizzare la questione islamica si stia tendendo, piuttosto, a de-religionizzarla, vale a dire sottrarla dall’ambito di un diritto di libertà religiosa rivelatosi fin qui incapace di “riconoscere” le identità confessionali musulmane. Infatti, nell’estrema difficoltà di un suo “riconoscimento”, l’identità musulmana ha preso a mimetizzarsi dietro altre finalità: solidaristiche, sociali, culturali … così da trasformare la religione in uno scopo ancillare per gruppi … religiosi. L’esito è l’utilizzo improprio di tipologie associative nate per rispondere alle esigenze – non coincidenti con quelle religiose – del cosiddetto privato-sociale. Si potrebbe ritenere, ed è anzi una tesi entusiasticamente sostenuta, che la normativa sul cosiddetto Terzo Settore costituisca l’uovo di Colombo che, evitando il riferimento al diritto speciale di libertà religiosa, risolva una volta per tutte i problemi dei gruppi religiosi più “liquidi” ed in difficoltà a omologarsi alle richieste di una legislazione vetusta nata in altri tempi e con obiettivi diversi da quelli costituzionali. Un simile orientamento porta, alla fine, a ritenere l’Islam inadatto al diritto di libertà religiosa. Il proposito può essere anche quello di assicurare alle associazioni musulmane, attraverso la legislazione sul Terzo Settore, di sfuggire alle costrizioni poliziesco-amministrative dell’odierna legislazione sui “culti ammessi”. Tuttavia, a Costituzione invariata, tale opzione porrebbe l’Islam fuori dal circuito del “riconoscimento” istituzionale e delle intese (non si può, infatti, stipulare un’intesa con un ente del Terzo Settore ma solo con una confessione religiosa) condannandolo, così, alla marginalità.

 

È per rispondere a tale situazione, che non riguarda i soli musulmani ma molte delle nuove presenze religiose non cattoliche in Italia, ma anche per evitare una risposta che occulti la libertà religiosa in una notte à la Schelling, che la Fondazione Astrid ha appena dato alle stampe gli esiti di un lavoro corale intorno ad una proposta di legge sulla libertà di coscienza e di religione[1]. Il fine: riaffermare la centralità e la fruibilità da parte di individui, associazioni e confessioni religiose di un diritto di libertà religiosa costituzionalmente orientato ed evitare, così, l’occultamento – e il non “riconoscimento” – delle istanze di coscienza; ri-focalizzare la centralità, l’azione e le competenze del Ministero dell’Interno anche rivedendo i suoi rapporti con il Consiglio di Stato; proceduralizzare il percorso delle intese.

 

Il 2020 parte, dunque, con un’agenda piuttosto fitta, con poco tempo da perdere non solo per contrastare i perversi effetti che una pregiudiziale e irresponsabile chiusura pseudo-identitaria sta arrecando al tessuto politico, economico, culturale, religioso e antropologico del Paese (e i segnali di un antisemitismo che rialza la testa sono davvero preoccupanti) ma anche per cercare di riguadagnare il tempo perduto nello scacchiere mediterraneo. Occorre allora riprendere il cammino del dialogo con le associazioni religiose musulmane, arrivare ai “riconoscimenti” delle loro identità confessionali e procedere con corale attenzione per un rinnovato diritto di libertà religiosa capace di fornire strumenti adeguati per affrontare le sfide del pluralismo contemporaneo.

 

 


[1] La legge che non c'è. Proposta per una legge sulla libertà religiosa in Italia, a cura di R. ZaccariaS. DomianelloA. Ferrari, P. Floris, R. Mazzola, Il Mulino, Bologna 2020.

 

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