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Medio Oriente e Africa

Due genealogie e una nuova generazione

Promesse e incognite di una stagione di ribellione/2. Quel che è accaduto in Tunisia ed Egitto è una diversa narrazione del cambiamento tramite la rivoluzione popolare: il classico paradigma “o dittatura laica o repubblica islamica” non ha funzionato. Il vecchio tornerà a pesare ma qualcosa d’altro è nato.

Con le rivolte in Tunisia e in Egitto, un muro di paura è caduto in Medio Oriente. Da quando, il 17 dicembre del 2010, Muhammad Bouazizi si è immolato, la storia ha preso una nuova direzione. Le persone hanno manifestato per tre settimane, prima nelle città di Sidi Bouzid, Kasserine e Thala, poi in altre città e alla fine a Tunisi. Le dimostrazioni hanno costretto l’ex presidente tunisino Ben Ali a lasciare il Paese, il 14 gennaio 2011. Sotto la pressione dei dimostranti, il 27 gennaio, il primo governo ad interim ha dovuto disfarsi della maggior parte dei rappresentanti dell’ancien régime, anche se i suoi pilastri – il partito che deteneva il potere e la polizia – sono rimasti in piedi. Come rivoluzione della gente comune, la rivoluzione tunisina ha ispirato le dimostrazioni in Egitto, le quali hanno portato alla caduta di Mubarak. Essa ha spalancato l’immaginario politico del popolo tunisino, che le élite al potere avevano fino a quel momento bloccato con il sostegno degli alleati europei e americani. La nuova narrazione del cambiamento tramite la rivoluzione popolare ha permesso di esprimere ciò che in precedenza era impossibile dire apertamente: che un cambiamento radicale di regime è necessario e deve portare alla libertà individuale (sia economica che politica), alla rappresentanza politica e alla responsabilità del governo. L’auto-immolazione di Muhammad Bouzizi ha reso manifesta la condizione economica e politica della gioventù tunisina e la sfiducia delle persone nei confronti di uno Stato che le aveva umiliate, che aveva represso qualsiasi dissenso e praticato la corruzione a ogni livello da quando il Paese era diventato indipendente nel 1956. I tunisini e gli egiziani hanno espresso il loro desiderio di diventare cittadini, piuttosto che meri sudditi, dei loro Stati.

 

 

Tuttavia un altro muro è ancora in piedi: la minaccia, percepita da molti, dello “Stato islamico”. Gli osservatori negli Stati Uniti, in Europa e in Medio Oriente temono che queste rivoluzioni possano tramutarsi in “rivoluzioni religiose” e portare alla costituzione di “Stati islamici”. Tutti chiedono senza distinzione: «Qual è il ruolo degli islamisti? Si impossesseranno dello Stato?» Tali timori si basano su un’incomprensione circa la natura delle mobilitazioni popolari in Tunisia e in Egitto, della relazione tra l’Islam e la politica nel Medio Oriente arabo moderno e su un immaginario politico limitato. Questi osservatori credono che Tunisia ed Egitto possono essere solo una delle due cose: o una dittatura “laica” o una repubblica islamica sul modello iraniano. Il paradigma è del tutto sbagliato.

 

 

Innanzitutto le proteste in Tunisia e in Egitto erano basate su istanze profondamente politiche – in un contesto di alta disoccupazione, corruzione diffusa e grave crisi economica – e avevano poco a che fare con l’alternativa tra la laicità e l’islamismo. Durante le manifestazioni si sono sentiti ben pochi slogan echeggianti progetti islamisti, laici o di sinistra, anche se vi hanno partecipato membri delle opposizioni islamista, liberale e di sinistra. Così come il resto del mondo, anche i movimenti islamisti sono stati colti di sorpresa dal forte impegno dei giovani nelle strade. Gli islamisti di entrambi i Paesi hanno mantenuto un basso profilo all’inizio delle dimostrazioni, in parte per ragioni strategiche: non volevano diventare un pretesto per la repressione del movimento. «Lavoro, libertà e dignità nazionale» (shughl, hurriyya, karâma wataniyya) è stato lo slogan più ripetuto dai manifestanti in Tunisia. Avvolti in bandiere nazionali, i tunisini, come gli egiziani, hanno cantato i loro inni nazionali nelle strade: «Se un giorno il popolo desidererà la vita, il destino dovrà rispondere all’appello». Cantato da uomini e donne che marciavano nelle strade delle città tunisine, l’inno nazionale ha contribuito a creare una narrazione ampiamente condivisa, nella quale le persone diventavano soggetto e oggetto di una nuova liberazione nazionale, questa volta non da un occupante straniero ma da un’oppressione interna.

 

 

Istituzioni Liberali Svuotate

 

 

Nella narrazione di liberazione dall’oppressione risuonano in profondità il vocabolario politico classico dell’Islam e le concezioni liberali delle libertà. Il vocabolario islamico della resistenza all’oppressione utilizza il concetto di nasîha, consiglio o ammonizione al sovrano. La nasîha esige coraggio e determinazione per quanti vi ricorrono contro un tiranno. Le rivendicazioni dei tunisini e degli egiziani possono anche essere lette nei termini della concezione europea della democrazia, che riconosce il significato politico del “popolo” (al-sha‘b) come somma di preferenze individuali.

 

 

I tunisini e gli egiziani hanno vissuto sotto il giogo di moderni Stati burocratici autoritari, inefficienti e corrotti, dotati di un potere pervasivo e spesso brutale sulle vite private e sui corpi delle persone. In entrambi i Paesi le istituzioni distintive delle democrazie liberali – in particolare le elezioni e i partiti politici – sono state svuotate del loro vero significato. Nonostante le camere dei deputati e le frequenti elezioni, modellate per permettere la perpetuazione dell’autoritarismo, l’unico contro-potere rimasto nell’Egitto e nella Tunisia odierni è quello del popolo. I tunisini e gli egiziani chiedono la fine dell’oppressione e della corruzione e una vita politica etica, ma durante le sollevazioni non si sono preoccupati di ricorrere esplicitamente a una delle due genealogie della libertà – quella islamica o quella liberale – perché considerano che la resistenza all’oppressione non è definita dall’origine culturale. Laicisti e islamisti – tipicamente considerati i due principali campi politici in Tunisia e in Egitto – non hanno dato vita a un’alleanza temporanea in nome del successo rivoluzionario. Piuttosto, una nuova generazione ha assunto la guida della protesta politica, affrontando direttamente lo Stato con narrazioni che trascendono quelle comunemente usate dai due campi. Ciò non significa che le compagini laica e islamista non riemergeranno riarticolando i vecchi discorsi. L’hanno già fatto. Tuttavia, una generazione più giovane ha aperto la possibilità di un nuovo ordine politico nel quale questi due blocchi saranno meno rilevanti.

 

 

In secondo luogo, contrariamente a quanto spesso si sostiene, né l’Egitto né la Tunisia sono Stati laici. Le loro costituzioni (quella del 1923 per l’Egitto e quella del 1959 per la Tunisia) stabiliscono che «l’Islam è la religione di Stato». In Egitto, dal 1980, l’articolo 2 afferma inoltre che «i principi della sharî‘a islamica» sono «fonte principale della legislazione». Questi regimi post-coloniali si sono sempre occupati di religione, producendo e tentando di imporre sui loro popoli la propria interpretazione dell’Islam. Hanno controllato e riformato le istituzioni religiose e costruito un proprio establishment religioso. I regimi egiziano e tunisino lo hanno fatto in modi diversi, secondo le proprie specificità storiche. Tuttavia, entrambi hanno usato l’Islam come strumento di costruzione sociale, tentando allo stesso tempo di separare il dissenso politico dall’ispirazione religiosa e ¬proibendo “l’uso dell’Islam per scopi politici”, a vantaggio della strumentalizzazione delle narrazioni e delle istituzioni islamiche. Eppure, questi regimi vengono comunemente considerati “laici”. Perché? Perché hanno dichiarato guerra ai movimenti islamisti, i quali a loro volta cercano di definire la politica sulla base dell’Islam ma si oppongono al monopolio esercitato dai loro Stati autoritari. Ma questi Stati non sono “laici”: essi hanno a che fare sistematicamente e in profondità con l’Islam e creano una sovrapposizione tra la struttura dello Stato e l’autorità religiosa. In un certo senso, la famosa formula coniata dai Fratelli Musulmani, secondo cui l’Islam è dîn wa dawla (religione e Stato), è stata messa in pratica dallo Stato post-coloniale sin dalla sua nascita.

 

 

In questo ambito lo Stato è in anticipo sugli islamisti. La differenza, tuttavia, tra la visione ideale della politica islamica dei Fratelli Musulmani e il funzionamento pratico dello Stato e della religione in Tunisia e in Egitto risiede nel fatto che questi Stati hanno organizzato anche regimi specifici di laicità. Hanno delimitato gli ambiti che l’Islam è autorizzato a occupare, il più delle volte la sfera sociale, mentre l’hanno escluso dalla sfera della competizione politica, per esempio rendendo illegali i “partiti religiosi”. È all’interno delle costrizioni di questo regime di laicità – che strumentalizza l’Islam, limita la sua portata e ne plasma le interpretazioni – che i movimenti islamisti operano ed esprimono i propri concetti politici. Per citare solo un esempio, Rashid al-Ghannushi, leader storico del movimento islamista tunisino al-Nahda, ha dichiarato che il suo movimento non sarebbe un “partito religioso”, ma un partito il cui riferimento (marja‘iyya) è l’Islam, usando un linguaggio simile all’AKP turco o al PJD marocchino. Ghannushi ha sottolineato di aver accettato il Codice di Statuto personale tunisino, imposto dal Presidente Bourguiba nel 1956. Questo codice rende illegale la poligamia e il divorzio tramite ripudio, ma, all’epoca della sua redazione, Bourguiba si preoccupò di articolarne il contenuto con una giustificazione islamica.

 

 

Non «Se» ma «Come»

 

 

Inseriti in questo regime di laicità, gli islamisti integrati al sistema hanno mostrato il desiderio di diventare un partito politico autorizzato e di partecipare al gioco elettorale e contribuire, alla fine, al policy making. Sono impazienti di partecipare al processo politico, come dimostrato dalla loro prudente e ambigua partecipazione ai negoziati con il regime egiziano prima della caduta di Mubarak e dalla loro attuale richiesta di un sistema politico veramente trasparente ed equo in Tunisia. Ciò non significa che gli islamisti vogliano necessariamente sacrificare i loro ideali islamici per raggiungere il potere – sperimentando alla fine la propria “secolarizzazione” – o che il loro impegno per la democrazia sia insincero. Il loro desiderio di partecipazione significa che il regime di laicità dello Stato post-coloniale, che include l’Islam, ha per forza di cose plasmato le narrazioni degli islamisti e il loro repertorio pratico. Ecco perché né in Tunisia né in Egitto il dibattito opporrà un campo “laicista”, che propugna la separazione tra Stato e religione, a un campo islamista a favore della loro sovrapposizione. Non si tratterà di discutere se lo Stato può occuparsi di religione, ma di come lo Stato continuerà a definire la sua relazione con essa.

 

 

In terzo luogo, l’egemonia del regime statale di laicità spiega anche perché gli islamisti non forniscono una descrizione chiara di che cosa sia uno Stato islamico, oltre al fatto che la dura repressione da parte dei regimi al potere li ha costretti a concentrarsi sulle strategie di sopravvivenza. I movimenti islamisti sunniti, a differenza dei mullah sciiti che dopo la rivoluzione del 1979 si sono impadroniti dello Stato in Iran, non hanno formulato una descrizione precisa del governo islamico. Basandosi sulla nozione dell’imitazione dell’autorità religiosa (marja‘ al-taqlîd), Khomeini ha inventato il concetto di «governo del giurista» (wilâyat al-faqîh). Al contrario, negli scritti dei Fratelli Musulmani egiziani o del movimento islamista tunisino (al-Nahda) non c’è nulla che assomigli a una teoria chiara del governo islamico. Essi non spiegano nel dettaglio quali meccanismi entrerebbero in atto nel funzionamento di uno Stato islamico. Certo, l’evasività del concetto di “Stato islamico” nelle narrazioni islamiste sunnite non significa che gli islamisti saranno assenti dalla scena politica nel futuro prossimo. Essi formano una forte corrente sociale e politica e, se sarà concessa loro l’opportunità, parteciperanno alla competizione politica.

 

 

Tuttavia, dovranno venire a patti con la nuova forza politica emersa nella regione, i giovani, organizzata in una struttura totalmente diversa e concentrata su una critica e una sfiducia di fondo verso lo Stato moderno autoritario. L’indeterminatezza della loro visione dello Stato, se congiunta alla sfiducia fondamentale dei giovani per i precedenti regimi, può creare un potenziale politico maggiore di quanto oggi ci si immagini. La critica dei giovani verso lo Stato denuncia la confisca di tutte le opportunità: quella di lavorare, di partecipare alla politica, di esprimere pienamente e liberamente opinioni politiche, così come di esprimere la propria devozione religiosa in privato o in pubblico, e, più in generale, di poter fare le proprie scelte. È giusto sottolineare che queste richieste vanno oltre la Tunisia, l’Egitto o l’Iran, alcuni dei Paesi recentemente toccati dalle proteste. Infatti non sono solo i regimi autoritari ad attirarsi tali critiche in tutto il mondo, ma anche le democrazie liberali, i cui Stati non concedono tutti i tipi di libertà – come la libertà di espressione religiosa nella sfera pubblica – e non garantiscono le opportunità politiche ed economiche per tutti i cittadini senza discriminazioni. In questo senso, Muhammad Bouazizi non è solo tunisino.

 

 

[Tratto da Malika Zeghal, The power of a new political imagination (2011). Consultato il 15 aprile 2011, da «The Immanent Frame»: http://blogs.ssrc.org/tif/2011/02/22/the-power-of-a-new-political-imagination/]

 

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