Il pensatore maghrebino ha anticipato di secoli temi e soprattutto metodi delle moderne scienze umane. Anche per questo la sua Muqaddima è stata trascurata o incompresa per molto tempo. Una conversazione con Abdessalam Cheddadi, che a Ibn Khaldun ha dedicato tutta la sua vita di studioso

Ultimo aggiornamento: 14/07/2022 13:57:27

Intervista a cura di Martino Diez

 

Ibn Khaldūn è senza dubbio uno dei più grandi pensatori della civiltà islamica. Nato a Tunisi nel 1332, morto al Cairo nel 1406, è l’autore di una storia universale, il Kitāb al-‘Ibar o Le lezioni del passato, la cui prima parte, nota con il nome di Muqaddima (“Introduzione”), propone una lettura globale della civiltà umana e delle leggi che la governano.

Abdesselam Cheddadi, nato a Fez in Marocco nel 1944, è un’autorità riconosciuta su Ibn Khaldūn, di cui ha tradotto e commentato in francese per la Bibliothèque de la Pléiade la Muqaddima (2002)[1] e il terzo libro del Kitāb al-‘Ibar (2012)[2]. Ha tradotto anche l’Autobiografia e ha al suo attivo numerosi libri e articoli, come pure una nuova edizione della Muqaddima in arabo (Casablanca, 2005).

L’incontro si svolge in un ristorante di Rabat, una bella sera di fine maggio. Tra varie insalate marocchine, una pastilla e un tajin tutti degni di nota, Cheddadi non si fa sfuggire l’occasione di farci partecipi della sua vera e propria passione. Una passione, peraltro, condivisa.

 

Lei ha dedicato una buona parte della Sua vita allo studio di Ibn Khaldūn. Com’è cominciata l’avventura?

 

Per caso. Stavo lavorando sulla questione dell’educazione nelle società tradizionali e ho avviato una ricerca sulle mederse nelle zone rurali del Marocco, in particolare nella regione del Souss. Mi sono imbattuto in un capitolo di Ibn Khaldūn che tratta dell’educazione e sono stato affascinato dalle sue riflessioni e analisi sull’argomento. Sempre nello stesso periodo, un mio amico lavorava alla casa editrice Sindbad e mi ha proposto di tradurre l’Autobiografia. Le due cose sono capitate in contemporanea. Ho scritto un articolo su Ibn Khaldūn e l’educazione, che è poi uscito in una pubblicazione dell’Unesco[3], e ho tradotto l’Autobiografia con il titolo di Le Voyage d’Occident et d’Orient[4], Di lì ho iniziato a interessarmi all’insieme della sua opera.

 

Qualche tempo dopo ha tradotto anche un’antologia, che ha intitolato Peuples et nations du monde…[5]

 

Sì, esatto. Volevo fornire una panoramica del pensiero storico di Ibn Khaldūn, perché per molto tempo si è creduto che esistesse un fossato tra la Muqaddima e il resto dell’opera. Penso che questa idea si fondi su dei preconcetti riguardo al modo in cui si dovrebbe scrivere la storia che non hanno nulla a che vedere con la società maghrebina dell’epoca. Ibn Khaldūn adotta una metodologia storica molto vicina a quella moderna, ma che resta molto originale e si adatta perfettamente alla realtà del suo tempo. In particolare, il punto di partenza della sua analisi nella storia universale sono le umam, le nazioni nel senso di insiemi etnici. L’umanità è classificata in nazioni: arabi, berberi, rūm (greco-romani), franchi, curdi, turchi, cinesi, neri etc. Che cosa è importante studiare nel quadro delle nazioni? La dimensione politica. Ed è esattamente quello che fa Ibn Khaldūn nella parte evenemenziale delle Lezioni del passato, consacrata agli arabi, ai berberi e alle nazioni loro contemporanee, concentrandosi sulla loro formazione e successione, sull’estensione del loro potere e sulle dinastie che hanno governato queste nazioni. È perfettamente coerente nel suo approccio.

 

Lei ha molto sottolineato il metodo di Ibn Khaldūn, in particolare la sua critica del khabar, la notizia storica.

 

È un punto fondamentale. Ibn Khaldūn critica la dipendenza cieca dalla catena dei trasmettitori, l’isnād, a spese del contenuto. Secondo lui, un khabar che riferisce fatti impossibili secondo le leggi della civiltà va scartato come falso a prescindere dal suo isnād. Si tratta di una vera rivoluzione metodologica.

 

E tuttavia Ibn Khaldūn esclude da questa critica il corpus degli hadīth, le tradizioni relative al Profeta dell’Islam. Perché? Si tratta di una forma di autocensura?

 

La sua opinione è che lo hadīth abbia creato le sue proprie scienze, che prevedono una dimensione formale e un lavoro di confronto per verificare se ci sono contraddizioni tra le diverse versioni di una stessa tradizione o di un medesimo detto. Nelle scienze dello hadīth non si ha a che fare con una metodologia storica, ma con una critica del discorso che, a suo avviso, si è erroneamente cercato d’applicare alla storia.

 

Eppure dal punto di vista logico, il passo successivo sarebbe dovuto essere l’estensione del metodo storico agli hadīth.

 

Penso che Ibn Khaldūn consideri l’ambito dello hadīth come un sapere religioso che non fa parte di quello storico e che non risponde alle sue leggi. In ogni caso, non ha teorizzato granché la sua posizione rispetto allo hadīth.

 

L’altra domanda che personalmente mi faccio sempre riguarda il ruolo dell’Islam nella visione di Ibn Khaldūn. Nella sua concezione ciclica della storia, l’Islam in quanto forma politica – il califfato – sembra segnare un culmine, che però cede molto rapidamente il passo al ritorno del potere politico puro, il mulk.

 

Bisogna distinguere due livelli: quello della legge divina, che è stata promulgata da Dio e trasmessa agli uomini attraverso la successione dei profeti, a cominciare da Adamo, passando per grandi figure come Abramo, Mosè o Gesù, e arrivando a Muhammad, che ne è l’ultimo anello. Tutto questo non è oggetto di discussione. Tuttavia – e con questi si passa al secondo livello – secondo la tradizione musulmana le leggi divine non sono mai state pienamente rispettate, in nessuna epoca. Ibn Khaldūn non contesta la tesi secondo cui l’Islam è l’ultima rivelazione e la migliore religione, così che l’ideale per gli uomini sarebbe di seguirlo. Tuttavia, ritiene che gli uomini siano incapaci di realizzare pienamente un tale ideale e che perciò si rendano necessari dei compromessi. È lo stato di cose che rileva dopo la fine del periodo dei “califfi ben guidati” (al-rāshidūn): se, chiusa quest’epoca, si è potuto evitare un puro e semplice ritorno al passato preislamico, non è stato però possibile mettere pienamente in pratica l’ideale del giusto governo islamico.

 

Tranne, forse, quando verrà il Mahdī, il salvatore escatologico…

 

Neppure con il Mahdī. Secondo me Ibn Khaldūn, che conosceva bene le dottrine e la storia del mahdismo, non ci credeva più di tanto. Certo, riporta diversi aneddoti circa la possibile apparizione di un mahdī nel suo tempo, ad esempio nel famoso dialogo che ebbe con Tamerlano, ma non prende posizione, non si pronuncia sulla questione se veramente l’avvento del Mahdī potrebbe permettere il ritorno di un’età dell’oro.

 

Questo mi ricorda il concetto di “usura della sharī‘a” (indirās al-sharī‘a) di cui parla al-Juwaynī nel suo Ghiyāthī e che mi ha molto colpito quando l’ho letto per la prima volta[6]. Al-Juwaynī descrive un declino progressivo della comunità islamica che la condurrebbe, secolo dopo secolo, a non avere più alcun interprete indipendente della legge, poi alcun interprete all’interno delle scuole giuridiche, quindi a conservare soltanto gli elementi di base della sharī‘a e da ultimo soltanto le norme relative al culto. L’autore arriva al punto di chiedersi che cosa succederebbe se anche queste norme fossero dimenticate. E aggiunge che, se il Giorno del Giudizio tarda a venire, non è possibile escludere una tale possibilità, un’usura di questa portata.

 

Queste idee sono ispirate da alcune tradizioni apocalittiche d’origine cristiana, secondo cui l’umanità si degraderà sempre di più fino a conoscere il regno del diavolo, a cui seguirà il ritorno di Gesù.

 

La corrente maggioritaria sottolinea però che l’Islam è una religione facile, chiara, senza misteri. Questa visione apocalittica non la contraddice?

 

Assolutamente sì, l’Islam si presenta come la religione del giusto mezzo, dall’antropologia ottimista. La corrente apocalittica resta a mio avviso marginale.

 

Anche in relazione al califfato? Molti ulema ne presentano la storia come quella di un degrado progressivo.

 

Non penso che l’idea di degrado sia presente in modo uniforme nel pensiero giuridico islamico. Per dire, se si leggono un certo numero di pensatori dell’epoca mamelucca, emerge che non consideravano il loro tempo come un momento di decadenza, che si tratti della religione o della società. In effetti è interessante vedere come quest’epoca fu interpretata dagli ulema e d’altronde anche Ibn Khaldūn ha espresso la sua posizione al riguardo, che è esplicitata nel modo più chiaro nel suo discorso d’investitura alla guida della madrasa al-Qamhiyya del Cairo. Questo discorso, che è riprodotto nella sua Autobiografia (Livre des Exemples, I, pp. 180-190) e in cui tesse le lodi dei sovrani mamelucchi d’Egitto, non è puramente formale.

 

Ibn Khaldūn è considerato come il primo autore di una storia globale. Non è stato preceduto in questo da Rashīd al-Dīn, lo storico persiano dell’epoca mongola che scrisse il Jāmiʿ al-tawārīkh (“Summa delle cronache”)?

 

Quella di Rashīd al-Dīn è una storia che abbraccia tutta l’Eurasia, dalla Cina all’Europa, ma le cui premesse teoriche non sono esplicitate, per cui rimane sul piano puramente evenemenziale. Interessante in Ibn Khaldūn, dal punto di vista della storia globale, è invece il fatto che egli incarni lo spirito della civiltà urbana. Una civiltà che peraltro contrappone allo stato delle società restate al livello agrario e che non volevano oltrepassarlo, quelle che oggi chiamiamo società di cacciatori-raccoglitori e che considera come infra-umane, secondo l’immaginario della sua epoca. Al tempo stesso, però, Ibn Khaldūn conserva un grande rispetto per la società rurale di contadini e allevatori sedentari o nomadi che vivono nelle montagne o nei deserti, cosa piuttosto rara, anche se è dell’opinione che i piccoli poteri locali debbano normalmente sottomettersi ai poteri centrali di tipo statale. Incarnazione della società rurale sono ai suoi occhi sia i berberi sedentari e nomadi sia gli arabi nomadi, su cui ci ha lasciato delle monografie che rimangono fondamentali. E a questo proposito va sottolineato che, secondo gli studi più recenti, i berberi dell’Africa settentrionale sembrano aver scelto coscientemente, nella loro grande maggioranza, di conservare un’organizzazione sociopolitica pre-statale. Con i fenici, i romani e i bizantini ebbero a più riprese la possibilità di passare alla civiltà urbana, ma non lo fecero.

 

Una curiosità, Lei conosce la lingua berbera, il tamazight?

 

Ho imparato a parlarlo, anche se sono di famiglia araba. Ibn Khaldūn, benché arabo, fa l’apologia dei berberi in un bel passo della Storia degli arabi e dei berberi del Maghreb (Livre des Exemples, II, pp. 151-157). È il solo testo in tutta la storiografia del Maghreb in cui si trovi un elogio di queste popolazioni.

 

Lei pensa che l’analisi di Ibn Khaldūn conservi una sua attualità per le società arabe contemporanee, per il Marocco?

 

La questione della rilevanza di Ibn Khaldūn per il tempo presente è molto difficile e me la sono posta quasi subito. È tutto il problema del nostro rapporto con i pensatori del passato, in particolare quando si tratta di società non occidentali a cui l’Occidente ha imposto la propria visione della storia. Nell’epoca che viviamo, segnata dalla globalizzazione, a essere in gioco è in realtà il rapporto dell’umanità con sé stessa in quanto tale, e in particolare il rapporto con il proprio passato. Sappiamo che questo rapporto va ripensato radicalmente, ma non sappiamo bene come farlo. È la questione della “storia globale”, di cui gli americani si sono impadroniti da qualche decennio con una produzione prolifica, ma di cui gli storici del resto del mondo non riescono a definire correttamente, con un minimo di consenso, né il concetto né i metodi né gli oggetti. A questo riguardo si ripropongono con forza le domande classiche di ogni studio sull’uomo: Dove? Chi? Per chi? Come? Per farne che cosa? Stiamo ritornando al caos primitivo, o quanto meno a un caos 2.0, e alcuni, sentendosi dèi, si mettono a pensare e ad agire per conto degli altri e al loro posto. È una globalizzazione a senso unico quella che viene sviluppata oggi, in storia come in ogni altro ambito. Stiamo tornando alla legge della giungla, cioè la legge del più forte, di quello che dispone di maggiori risorse economiche e accademiche.

Qual è allora, in questo contesto, la rilevanza di Ibn Khaldūn in quanto storico, non soltanto per i musulmani, ma per il mondo? Per dirla semplicemente, penso che la rilevanza di Ibn Khaldūn per l’oggi sia almeno duplice: per la società che l’ha visto nascere, la sua opera presenta il grande interesse di essere un tentativo, a conti fatti abbastanza riuscito, di decifrare nel modo più obiettivo possibile il funzionamento della società arabo-berbera. Come sa, la maggior parte degli storici moderni dell’Africa del Nord e del mondo arabo in generale lo utilizzano massicciamente e gli antropologi moderni, come Ernest Gellner o Clifford Geertz, se ne sono largamente ispirati. Ma l’intrapresa khaldūniana riveste, a mio avviso, una dimensione ancora più cruciale per il mondo globale attuale. Come sto iniziando a rendermi conto solo ora, dopo più di trent’anni di frequentazione di questo spirito grande, il suo costituisce il primo esempio di uno sforzo di pensare la totalità dell’umanità in modo “scientifico”, come dice lui stesso. E la sua scientificità non ha nulla a invidiare alla nostra, come riconoscono oggi tutti quelli che esaminano il suo lavoro da vicino. Il Libro degli esempi, con la sua introduzione teorica e il suo racconto degli avvenimenti storici suddiviso in due parti, è il primo tentativo mai fatto di scrivere una storia globale dell’umanità premoderna conservando il massimo di neutralità. Con le sue qualità e le sue numerose lacune e debolezze può essere utilissimo a tutti quelli che oggi hanno l’audacia di misurarsi con il problema della scrittura di una storia globale senza partito preso. Nel 2009 nella rivista Esprit ho fornito un primo schizzo di questa riflessione in un articolo intitolato La théorie de la civilisation d’Ibn Khaldûn est-elle universalisable ? [La teoria della civiltà di Ibn Khaldūn è universalizzabile?][7]; spero di pubblicare a breve un libro che riprende la questione con maggiori dettagli, in relazione alla problematica attuale della storia globale.

 

La Sua parte preferita nell’opera di Ibn Khaldūn, il capitolo, la sezione…

 

C’è un passo assolutamente affascinante nella sesta parte della Muqaddima in cui Ibn Khaldūn affronta la questione dell’insegnamento e dei metodi di apprendimento praticati nelle società musulmane, in particolare nella Spagna musulmana, in Egitto e nel Maghreb. Dice all’incirca così: il metodo è una gran bella cosa, ma in realtà quello che conta veramente è l’intuizione. Bisogna prima di tutto seguire la propria intuizione senza preoccuparsi della logica o delle regole di metodo. È soltanto così che si possono fare delle vere scoperte. La logica e le regole di metodo vengono dopo. È il contrario di quello che, accademicamente, ci vogliono far credere. La costruzione ben ordinata che si legge nei libri è in realtà una ricostruzione ex post. È probabilmente questo il modo in cui lo stesso Ibn Khaldūn ha lavorato, come si scopre in un passo sorprendente dell’Autobiografia in cui parla di come redasse il primo schizzo della Muqaddima: «Portai a termine l’Introduzione in questa maniera originale che mi fu ispirata durante quel ritiro: torrenti di parole e di idee si riversarono sul mio spirito e continuarono ad agitarsi in esso finché non ne estrassi la crema ed elaborai i prodotti» (Livre des Exemples, I, p. 151).

 

Dalla Muqaddima emerge anche che Ibn Khaldūn conosceva bene la Spagna cristiana, in cui era stato inviato in ambasciata: fornisce una panoramica piuttosto precisa del funzionamento delle società europee, il Papato, l’Impero…

 

Proprio così. Probabilmente ricevette una parte delle sue informazioni sul mondo cristiano in Spagna, ma è soprattutto in Egitto che trovò la documentazione più completa. Il capitolo in cui tratta delle istituzioni religiose e politiche ebree e cristiane paragonandole al califfato è molto profondo e va letto con attenzione. In esso solleva la questione del rapporto tra la sfera politica e quella religiosa nei tre contesti ebraico, cristiano e musulmano, in un modo assolutamente originale. Ma a dire il vero si trova sempre qualcosa d’interessante in quello che scrive. Per esempio, le parti sulla lingua e sulla poesia o sulla sociologia degli intellettuali sono anch’esse estremamente interessanti.

 

Beh, forse le cento pagine sulla macchina per prevedere il futuro, la zā’irja, lo sono un po’ meno…

 

La zā’irja era un gioco di società per predire il futuro. Anche Ibn Khaldūn, secondo me, non ne comprendeva il funzionamento al 100% e ha copiato al riguardo una poesia che resta oscura. In questo caso ho tradotto senza comprendere, devo confessarlo.

 

Ibn Khaldūn non ha conosciuto lo stesso destino di Ibn Rushd (Averroè), i cui libri sono stati bruciati. Tuttavia, Lei ha scritto nel primo volume della Sua traduzione del Kitāb al-‘Ibar che «l’indifferenza o la neutralità dell’Islam nei suoi confronti [possono essere considerate] come dei limiti che questa civiltà non ha saputo oltrepassare, come un orizzonte che non è stata in grado di superare» (Livre des Exemples, I, p. XLVI).

 

È vero, Ibn Khaldūn non è stato pienamente sfruttato sul piano teorico da parte delle società musulmane, né mentre era in vita né nei secoli successivi. Ma queste società ne erano in grado? Potevano sviluppare realmente la “nuova scienza” che pretende a buon diritto d’aver inventato e che comprende tutte le scienze che oggi raggruppiamo sotto l’etichetta di “scienze umane”, in particolare l’antropologia e la sociologia? Tutto ciò che si può dire è che l’antropologia o la sociologia come scienze riflessive sull’uomo e la società non sembrano aver presentato alcuna utilità per l’epoca, più fondamentalmente interessata al pensiero giuridico, teologico e, al limite, filosofico. È per questo che la Muqaddima è stata vista come un oggetto di curiosità, più ammirata (solo da alcuni, comunque) che compresa, anche nell’impero ottomano in cui è stata ripresa a partire dal XVI secolo. Penso che la recezione di Ibn Khaldūn sarebbe stata la stessa nel mondo cristiano, cinese o indiano dell’epoca. È soltanto a partire dall’era moderna che quelle che noi chiamiamo “le scienze umane” sono diventate centrali, anzi vitali. Non è quindi sorprendente che Ibn Khaldūn sia stato riscoperto soltanto in Europa all’inizio del XIX secolo. Nei Paesi arabi moderni, in cui le “scienze umane” fanno ancora fatica a impiantarsi e a svolgere il loro ruolo nella vita politica e sociale, il rapporto con Ibn Khaldūn resta quanto meno ambiguo: motivo d’orgoglio, questo pensatore è poco sfruttato per far avanzare la riflessione sulle società arabe e musulmane e sul mondo contemporaneo in generale – eppure proprio questa dovrebbe essere la sua vocazione prima.

 
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[1] Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples I. Autobiographie. Muqaddima. Texte traduit, présenté et annoté par Abdesselam Cheddadi, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 2002.
[2] Ibn Khaldûn, Le Livre des Exemples II. Histoire des Arabes et des Berbères du Maghreb, Texte traduit, présenté et annoté par Abdesselam Cheddadi, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard, Paris 2012.
[3] Ibn Khaldun’s Concept of Education in the Muqaddima, « Quarterly Review of Education » 24i-ii (1994), 7-19.
[4] Ibn Khaldûn, Le voyage d’Occident et d’Orient, traduit de l’arabe et présenté par Abdesselam Cheddadi, Sindbad, Paris 1980.
[5] Ibn Khaldûn, Peuples et nations du monde, extraits des ‘Ibar traduits de l’arabe et présentés par Abdesselam Cheddadi, 2 vols., Sindbad, Paris 1986.
[6] Al-Juwaynī, L’usura della sharīʿa, estratti tradotti da Martino Diez, «Oasis» 25 (2017), pp. 102-108, disponibile qui https://www.oasiscenter.eu/it/lusura-della-shari
[7] « Esprit », n. 352 (febbraio 2009), pp. 82-95.