L’etica applicata è il campo dell’Islam più esposto agli interrogativi sollevati dall’epoca contemporanea, come dimostra la massa di quesiti inoltrati ai siti web che offrono responsi giuridici on-line

Ultimo aggiornamento: 15/02/2022 09:12:35

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Lo scontro prodottosi tra autorità religiose e civili sui nuovi metodi di contenimento delle pandemie che falcidiarono l’Egitto nel XIX secolo, rappresenta un buon precedente storico per riflettere sulle sfide etiche che l’islam affronta nel tempo della modernità. Il caso è stato presentato da Fātima Hāfiz, titolare di un dottorato di ricerca in Storia moderna all’Università del Cairo, in un articolo che per tempistica ha qualcosa di profetico: esce infatti alla fine del 2019, quindi a ridosso dell’esplosione del Covid-19[1]. Per correre ai ripari contro i contagi che decimano l’esercito, spina dorsale dell’intero Paese, il governo di Muhammad ‘Alī introduce due cose “mai viste”: quarantena e vaccini. La ricercatrice descrive bene il doppio fronte dell’opposizione a queste misure sanitarie: da una parte il sentimento popolare, che diffida istintivamente di ogni trattamento sconosciuto agli avi. Dall’altra i depositari della sapienza religiosa, allarmati per l’incongruenza dei nuovi ritrovati con le interpretazioni della legge sacra.

 

Paradigmatica la condanna dell’antivaiolosa, rivoluzionaria scoperta di Edward Jenner (m. 1823) inaugurante l’era dei vaccini, da parte di Muhammad ‘Ilīsh (m. 1882), rinomato giurisperito malikita: infettare una persona sana, presumendo di proteggerla dalla malattia, è una cosa alla quale ci si deve opporre fermamente, senza cedere agli iniqui e ai nemici della religione. Il ricorso alle nuove tecniche tradisce una fede vacillante, un’intenzione viziata da brama di vita mondana e paura di morire. Malgrado le affermazioni di principio (la pratica legittimerebbe il taglione o il pagamento del prezzo del sangue in caso d’insuccesso), si può cogliere un certo disorientamento nel fatto che lo shaykh egiziano ammette di non potere citare un “testo antico” (nass qadīm) a proprio favore e chiede aiuto, assicurando la ricompensa di Dio a chiunque lo scovi[2]. Con un tocco d’ironia, l’autrice dello studio nota che l’incapacità di produrre un Testo autoritativo è lì avvertita come «un vero dilemma e un colpo inferto alla forza argomentativa della fatwā», ma in un altro caso non impedisce al grande faqīh il libero esercizio del proprio ijtihād, lo sforzo intellettuale dell’esperto di sharī‘a: «egli fu il primo a pronunciarsi a favore dell’uso del telegrafo, malgrado la mancanza di un Testo sul quale appoggiarsi»[3].

 

Come mostrato da questo storico – attualissimo – precedente, l’etica applicata è comprensibilmente il campo più esposto agli urti dell’Islam con la modernità. Ciò vale ovviamente per tutti i sistemi etici a base religiosa, che dipendono da una Fonte sacra, dalla quale si cerca di ricavare regole applicabili in contesti molto diversi e tempi remoti dall’epoca della rivelazione. Per l’etica islamica il problema è però più acuto, per la sua vocazione olistica e per il suo definirsi come religione del comportamento (al-dīn mu‘āmala): dal momento che ogni aspetto della vita riceve norma dalla religione, ogni novità della vita si traduce in una sfida alla religione. Ciò che è entrato in crisi, particolarmente nel campo dell’etica applicativa, è il ruolo del giurisperito, il “tecnico della sharī‘a”: come nel caso appena presentato, il faqīh percepisce di non potere padroneggiare tutte le informazioni che arrivano da campi di ricerca così lontani dalle sue competenze tradizionali. La tentazione può essere allora quella di arroccarsi sulle affermazioni di principio, in difesa del dogma, rinunciando a misurarsi con i contenuti specifici delle ricerche. Lo si è notato, ad esempio, documentando il dibattito intra-islamico sul “Progetto Genoma”, ricerca internazionale di mappatura del DNA, per la produzione di trattamenti medici innovativi[4]. Per superare l’impasse, da più parti si fa appello alla necessità di un nuovo tipo di ijtihād, dal momento che il tradizionale ragionamento giurisprudenziale incontra limiti insuperabili, come ha scritto Hamid Mavani a proposito dell’ambito biomedicale[5].

 

I casi che si accumulano sulla scrivania degli ‘ulamā’ (dottori della legge) crescono di giorno in giorno, come appare dalla massa di quesiti inoltrati ai siti web che offrono responsi etico/giuridici on-line: si pensi alla questione dei trapianti di organi, dove il dilemma del faqīh è decidere se sia lecito immettere in una persona un organo che Dio, nella sua provvidenza, ha creato per il corpo di un’altra persona. Dilemma ancora più grave, quando l’organo in questione proviene dal corpo di un miscredente, addirittura il cuore, che per definizione è la sede della fede e dell’intimità con Dio. E che consiglio dare se i medici propongono a un paziente musulmano di inserirgli nel cuore la valvola cardiaca di un maiale? Dopo il trapianto, si potrà ancora assolvere validamente il rito della preghiera con il cuore di un kāfir, o con il cuore che in piccola parte è cuore dell’animale impuro per definizione? Ancora, che posizione prendere di fronte alla crescente richiesta di interventi di chirurgia estetica, quel “mercato della bellezza” che assiste a una vertiginosa espansione proprio nell’area del Golfo, culla del Profeta dell’Islam? Non è forse un affronto alla signoria di Dio in quanto Creatore, un cedimento dei credenti (non solo donne, ma in misura crescente uomini) alla tentazione satanica descritta in Cor 4,119? Per aggirare il grave ostacolo teologico/antropologico, è sufficiente affermare che «Dio è bello e ama la bellezza», secondo lo hadīth incluso nella seconda raccolta canonica dell’islam sunnita[6]?

 

La forbice che si apre tra sapienza religiosa e tecnoscienza rappresenta anche una “scossa” a uno dei pilastri dell’apologetica islamica in tempo di modernità: la fede nel Corano come deposito di scienza, che ha spinto ad affermare che tutte le scoperte scientifiche si trovano prodigiosamente incluse nel Libro sacro dei musulmani[7]. Contraddicendo le conseguenze logiche di un postulato di questo tipo, la modernità è caratterizzata, tra altre cose, dalla dislocazione del sapere scientifico fuori dal Dār al-Islām (i territori musulmani). Introducendo il numero speciale dei quaderni di filosofia dell’università Zagazig, dedicato a tre grandi campi dell’etica applicata (biomedicale, comunicazione, ecologica) lo specialista di filosofia morale Ahmad ‘Abd al-Halīm ha così scritto: «nella nostra cultura araba e nel nostro pensiero contemporaneo non ci siamo aperti a questi studi se non da una decina d’anni e ciò che sappiamo continua a venire, per la maggior parte, dalla traduzione di studi occidentali»[8]

 

Lo spazio consente soltanto brevi cenni a un altro ambito di elevata criticità: quello dell’etica familiare, strettamente connessa ai nodi dei rapporti di genere e della sessualità. Saldamente collocata nella cornice del diritto religioso, la morale famigliare concepisce la famiglia come una rete di relazioni minutamente definite da reciproci diritti e doveri. Al doppio diritto, di natura economica, alla dote e al mantenimento, corrisponde per la moglie il dovere alla disponibilità sessuale, la stabilità nel nucleo domestico sotto il controllo del marito, l’esercizio precipuo della funzione di madre. La pressione per l’accesso femminile all’istruzione superiore e alle professioni è dunque una doppia sfida al quadro etico/giuridico tradizionale, legato ancora alla definizione del ruolo della donna all’interno delle mura domestiche: figlia, sposa, madre. Anche l’innalzamento della media d’età dei matrimoni costituisce una sfida al principio che l’impulso sessuale va incanalato il più presto possibile nel talamo nuziale. Ancora più avanzata è la questione dell’orientamento di genere: mentre l’impulso omosessuale non è in sé perseguibile, la sua pratica in questo mondo è un abominio, malgrado enigmatiche aperture nelle rappresentazioni coraniche delle gioie paradisiache[9]. Inammissibile dunque il coming out, l’omosessualità non può che essere esercitata in segreto, al riparo del “velo di Dio”, formulazione teologica della privacy islamica, che il giudice terreno non può violare. Dirompente allora è la sfida della transessualità, la quale richiede invece una trasformazione dell’identità personale a tutti evidente: la soluzione (molto contrastata) è quella di ritenere che il transessuale sia portatore di un “sesso celato”, quello vero creato in lui da Dio, che l’operazione chirurgica porta alla luce curando così una deformità[10].

 

I pochi esempi offerti mostrano dunque quanto il “sistema Islam”, inteso come etica globale, si trovi ad affrontare sfide particolarmente ardue, veri e propri enigmi della propria collocazione nella storia. Vi ha dato voce Wael Hallaq, l’autore che nel modo più esplicito ha sottolineato l’estrema difficoltà, se non impossibilità, di una “Islamic governance” per i musulmani di oggi, poiché «vivendo nella modernità, essi vivono anche il progetto moderno»[11].  

 

 

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[1] Fātima Hāfiz, Al-Muftī wa-l-tahdīth: al-taqniyyāt al-tibbiyya al-hadītha wa-atharu-hā ‘alā marji‘iyya al-sharī‘a (Il mufti e il rinnovamento: le moderne tecniche mediche e i loro influssi sull’autorità sciaraitica), «Journal of Islamic Ethics» 3 (2019), pp. 128-152.

[2] Cfr. Muhammad al-‘Ilīsh, Fath al-‘alī al-mālik fī al-fatwā ‘alā madhhab al-imām Mālik, Dār al-Fikr, Beirut s.d., vol. 2, p. 167.

[3] Hāfiz, Al-Muftī wa-l-tahdīth, p. 134. L’autrice non fornisce qui riferimenti, ma si tratta probabilmente della fatwā sulla validità delle informazioni telegrafiche scambiate circa l’avvistamento della luna nuova per annunciare l’inizio del mese di Ramadan: cfr. M. al-‘Ilīsh, Fath al-‘alī, vol. 1, p. 180.

[4] Mohammed Ghali, «Islamic Ethics and Genomics: Mapping the Collective Deliberations of Muslim Religious Scholars and Biomedical Scientists», in M. Ghaly (a cura di), Islamic Ethics and Genome Question, Brill, Leiden 2019, 47-79.

[5] Hamid Mavani, Two Shi’i Jurisprudential Methodologies to Address Medical and Bioethical Challenges: Traditional Ijtihād and Foundational Ijtihād, «The Journal of Religious Ethics», vol. 42, n. 2 (2014) p. 279.

[6] Cfr. Muslim, Sahīh, n. 157, il contesto è quello della cura dell’abbigliamento. Circa il dibattito intra-islamico su questi temi cfr. Ignazio De Francesco, La salute prima di tutto? L’islam davanti alle sfide della nuova medicina, «Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione» anno XXV, n. 49 (2021) pp. 177-196.

[7] Per una sintetica informazione sul tema cfr. Massimo Campanini, L’esegesi musulmana del Corano nel secolo Ventesimo, Morcelliana, Brescia 2008, pp. 45-53.

[8] Khadīja Zutaylī, al-Akhlāqiyyāt al-tatbīqiyya, Kalima, Beirut 2015, p. 3.

[9] Cfr. Cor 52,24 56,17-24; 76,19, testi che hanno spinto Muhammad Jalāl Kishk, poliedrico intellettuale egiziano noto per le sue provocazioni, ad affermare che «come le ūriyyāt sono ricompensa per chi ha bramato la zinā’ e non vi si è accostato per timore di Dio, così i ragazzini saranno la ricompensa per chi li ha bramati ma si è mantenuto casto». Muhammad Jalāl Kishk, Khawāir muslim fī al-mas’ala al-jinsiyya (riflessioni di un musulmano in materia sessuale), Maktabat al-turāth al-islāmī, Cairo 1992, p. 214.

[10] Per le fonti e la letteratura sui temi elencati in questo paragrafo cfr. Ignazio De Francesco, Giovani, intimità coniugale, omosessualità, transessualità. Le nuove sfide dell’etica islamica, in «Rivista di Teologia dell’Evangelizzazione», anno XXIV, n. 48 (2020) pp. 475-492.

[11] Wael B. Hallaq, The Impossible State. Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament, Columbia Univ. Press, New York 2013.