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Religione e società

Per cristiani e musulmani un'ipotesi da cui ripartire

1. L’esperienza dell’humanum

 

 

Nel momento in cui, quasi dieci anni or sono, abbiamo deciso d’intraprendere l’avventura di Oasis, abbiamo scommesso sul fatto che l’incontro fosse possibile. Era ed è possibile comunicare, perché i soggetti condividono molte domande di fondo e una medesima esperienza a livello degli affetti, del lavoro, del riposo. Come ebbe ad affermare il Beato Giovanni Paolo II, «eppure esiste qualcosa che può essere chiamato esperienza dell’uomo» . L’avversativa con cui si apre la frase mostra la non ingenuità della sua posizione. In effetti, se è vero che questa esperienza comune dell’humanum esiste, è anche vero che essa non si dà mai “allo stato puro”. Si esprime sempre culturalmente e non potrebbe essere altrimenti, perché, come insegna sempre Giovanni Paolo II nel suo celebre discorso all’Unesco del 1980: «L’uomo non può essere fuori della cultura. La cultura è un modo specifico dell’ “esistere” e dell’ “essere” dell’uomo». Se dunque esistono domande ultime che attraversano le espressioni culturali attingendo alle radici profonde dell’esperienza umana, ciò significa che le diverse culture sono potenzialmente comprensibili le une alle altre. Si possono incontrare. Le esperienze delle une sono, per dir così, traducibili nelle altre.

 

 

È un fatto tuttavia che il livello di traducibilità varia molto da epoca a epoca. Ci sono periodi in cui la comunicazione tra civiltà e religioni sembra quasi impossibile, ce ne sono altre invece in cui l’emergere di domande comuni facilita lo scambio. Pensiamo a quando il gesuita Matteo Ricci si affacciava alla Cina o al viaggio che il grandissimo scienziato musulmano al-Bîrûnî compì in India alle soglie dell’anno mille. Per entrambi approdare nel lontano Oriente era quasi come essere scaraventati su un altro pianeta. Oggi invece, in forza del processo di “meticciato di civiltà”, attraversiamo uno di quei momenti in cui le culture e le religioni sono costrette, quasi loro malgrado, a interloquire tra di loro. Il fenomeno non esclude, essendo la storia il luogo della libertà, la possibilità di un nuovo allontanamento nel futuro, né vuole nascondere la realtà di interpretazioni fondamentalistiche e violente che di fatto impediscono la comunicazione. Ciononostante, riteniamo che dai fatti emergano con sufficiente chiarezza alcune domande comuni, almeno per chi è disposto ad ascoltarle.

 

 

2. Le domande comuni

 

Possiamo sintetizzare tali domande nella loro forma minima in questi termini: che uomo vuol essere l’uomo del terzo millennio? Un interrogativo solo apparentemente astratto, visto che la risposta ha fondamentali ricadute pratiche: ad esempio la possibilità o meno di arrestare il dissesto ecologico ; oppure la questione della tecno-scienza, il rischio di ridurre l’uomo al suo proprio esperimento; oppure ancora la forma che l’economia mondiale assumerà in risposta alla crisi finanziaria. In particolare, per quel che riguarda i rapporti tra cristiani e musulmani, mi pare che quattro siano gli ambiti in cui la comune domanda sull’umano si esprime oggi con particolare forza, in un interrogarsi reciproco che può risultare molto arricchente.

 

 

2. 1. Verità libertà

 

Il primo livello, il più radicale, è quello del nesso verità-libertà. Come si può tenere insieme la tensione per la verità e il riconoscimento dell’intangibilità della libertà personale? Si può essere certi che qualcosa è oggettivamente vero, per sé e per tutti, e al tempo stesso accettare che altri non condividano o condividano solo parzialmente questa nostra convinzione? Qui evidentemente nessuno può pretendere di salire in cattedra, perché l’equilibrio tra le due istanze, sempre drammatico e precario, chiede di essere ogni volta riguadagnato. L’Occidente sembra aver abdicato alla tensione per la verità pro bono pacis, per amore di una convivenza che tuttavia si dimostra sempre più precaria perché fondata su pure considerazioni utilitaristiche. D’altro canto le difficoltà e le negazioni che la libertà religiosa (che è più ampia della sola libertà di culto) continua a incontrare in diverse zone del mondo musulmano dimostra che anche a quelle latitudini la soluzione resta ancora da trovare. Significativamente, studiosi come Olivier Roy ritengono che proprio intorno alla libertà religiosa si catalizzeranno a breve le tensioni delle società musulmane, mano a mano che esse abbandonano il loro assetto tradizionale. Al riguardo, l’insegnamento del Concilio Vaticano II offre la possibilità di una fondazione non-relativistica della libertà religiosa. A livello pratico occorre tuttavia riconoscere con realismo che questa consapevolezza fatica a farsi strada: o si inclina al relativismo, anche tra i credenti, come avviene non di rado in Occidente, o si limita la libertà religiosa fino a sopprimerla, come in alcuni Stati che si autodefiniscono “islamici”. Ecco dunque un primo ambito di lavoro, che facilmente può estendersi ad abbracciare la questione della violenza, del terrorismo e della guerra, ma anche quella della concezione della democrazia e della libertà di espressione.

 

 

2.2. “Pensare” la crisi

 

Altrettanto urgente appare un confronto serio sulla crisi economico-finanziaria, come espressione più macroscopica del generale travaglio che le società post-moderne attraversano. A due passi dalla city non ho certo bisogno di insistere su questo punto. Come ha ricordato Benedetto XVI nella sua enciclica Caritas in veritate, non è sufficiente procedere a un’operazione di cosmetica, una modesta iniezione di etica per umanizzare un mercato assunto come fatto naturale invece che culturale. È necessario, come ricorda il Papa, allargare la ragione economica, aprendola alla logica del dono, del gratuito. Su questo punto, la dottrina sociale della Chiesa è quanto mai lontana da un discorso pietistico-moralista. La centralità della gratuità nella strutturazione delle società umane emerge ad esempio dagli studi dell’antropologo Marcel Mauss, certamente non un pensatore devoto . La crisi in realtà rappresenta la confutazione dell’idea che si possa fondare una convivenza autenticamente umana sulla semplice accettazione del reale empirico.

 

 

Queste considerazioni antropologiche non intendono in nessun modo oscurare l’estrema gravità politica del momento, dominato da quella che in altra sede ho chiamato la “guerra dello spread”. A Von Clausewitz si deve il celebre detto che la guerra è la politica continuata con altri mezzi. Oggi però, stante la grave crisi di cultura politica, la finanza rischia di diventare la guerra continuata sotto altra forma. Quale può essere l’alternativa? A mio avviso, una nuova idea di Europa. Non si tratta naturalmente di contrapporre retoricamente l’Europa degli ideali a quella della finanza, anche perché, in questa contrapposizione, è già chiaro chi vincerebbe. Si tratta piuttosto, dall’interno di meccanismi con i quali occorre fare i conti, di riformulare l’idea di fondo – con una nuova energia creativa – che portò intorno a uno stesso tavolo Paesi che si erano ferocemente combattuti lungo quasi mezzo secolo. L’ipotesi da cui ripartire fu che i bisogni, da causa di conflitto, potevano diventare occasione di collaborazione. È stato vero sessant’anni fa, in condizioni molto peggiori delle attuali, può essere vero anche oggi.

 

 

2.3. Pratica religiosa e secolarizzazione

 

La crisi però potrebbe riservarci altre sorprese. Se la società tecnologica, debole in fatto di ideali, tende a espellere il senso religioso, non è impossibile che il suo stallo apra a un ritorno del trascendente. Dove stiamo andando al riguardo? I dati sono quanto mai contraddittori. Benedetto XVI non cessa di segnalare il preoccupante affievolirsi della pratica religiosa in Europa , un fenomeno da cui anche le comunità musulmane del Continente non sembrano andare esenti, a detta di diversi studi sociologici. E tuttavia l’esistenza di realtà che si sottraggono a questa diagnosi è un segno altrettanto evidente, come si può osservare con chiarezza – mi pare – anche nel Regno Unito. Per quanto riguarda invece i Paesi a maggioranza musulmana la pratica religiosa sembra aver toccato uno dei punti più alti della loro intera storia, al punto che di recente il giurista Yadh Ben Achour ha stigmatizzato quella che ha definito “indigestione di religione” . Tanto più sorprendente suona allora la diagnosi di vari analisti, tra cui l’islamologo tunisino Abdel Majid Charfi, che al Comitato di Oasis di quest’anno parlava di una secolarizzazione e addirittura di una secolarizzazione «rampante», pur dietro la facciata di un’adesione religiosa formale. Credo che un’interrogazione seria su questo punto, tra cristiani e musulmani, sia del massimo interesse. Siamo in grado di avanzare un’ipotesi circostanziata circa il cosiddetto processo di secolarizzazione, che in realtà presenta differenze marcate secondo le varie nazioni e regioni, oppure assumiamo le nostre categorie dalla lettura finalistica della modernità, magari ponendoci in antagonismo ad essa? Come uomini delle religioni, siamo anti-moderni o post-moderni?

 

 

2.4. Le urgenze etiche

 

Cito per ultimo l’ambito che forse verrebbe spontaneamente in mente per primo, quello cioè delle questioni etiche. Una scelta voluta, per evitare di ridurre l’intera pratica dell’incontro tra cristiani e musulmani all’individuazione di alcuni valori comuni da proteggere. Senza misconoscere il valore di tale approccio, occorre riconoscere che di per sé solo sarebbe limitante, per la sua natura essenzialmente difensiva. Resta comunque vero che su numerose questione etiche cristiani e musulmani, insieme a tanti altri uomini e donne, credenti e non, possono e anzi devono collaborare, tanto più che i problemi si presentano spesso in modalità quasi identiche. La «controversia sull’humanum» di cui parlò Giovanni Paolo II potrebbe sfociare in ciò che Lewis definiva «abolizione dell’umano» e sarebbe assurdo, in una società pluralista, rinunciare a far udire una voce sola tutte le volte che ciò sia possibile. La posta in gioco è troppo alta per permettersi un tale lusso.

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