close_menu
close-popup
image-popup

Lingue disponibili:
close-popup
Paypal
Carta di credito
abbonati
Religione e società

Il Faraone Amenhotep e la Dignitatis Humanae

I fondamenti /2. La nozione di libertà religiosa è emersa solo nel XVII secolo, ma la questione è antica quanto la storia delle religioni. Una vicenda irta di drammi, errori e scoperte.

Dire qualcosa di ragionevole sulla storia della libertà religiosa entro i limiti di un articolo è cosa tutt’altro che facile. Da una parte, benché la nozione di libertà religiosa non sia emersa fino al XVII secolo, la questione è antica quanto la storia delle religioni; dall’altra, il significato di questa nozione è più complesso di quanto possa sembrare di primo acchito.

 

 

Oggi per “libertà religiosa” intendiamo la legittima e perciò legale rivendicazione del diritto di scegliere in ogni istante – senza incorrere in alcuna pena  la propria convinzione religiosa, di potere cioè pubblicamente dichiarare di vivere secondo il credo religioso scelto da ciascuno. Normalmente, questa rivendicazione è garantita dalla costituzione, dal momento che essa è rivolta allo Stato. Per questo la maggior parte delle costituzioni moderne e/o delle amministrazioni giudiziarie limita altrettanto severamente il diritto del governo a intromettersi negli affari interni di una religione riconosciuta. Possono esistere comunità politiche o sociali prive di una costituzione formale; in questo caso, la rivendicazione è rivolta alla comunità e a qualsiasi istituzione essa abbia sviluppato, in particolare i tribunali. È importante notare che questa rivendicazione o diritto ha dei limiti, alcuni dei quali sono oggi animatamente dibattuti nel mondo occidentale e possono differire da paese a paese. Una ragione è che nessuna costituzione definisce la nozione di religione. Più in generale, la libertà religiosa è considerata un diritto umano fondamentale solo nella misura in cui essa non turba apertamente l’ordine pubblico così come definito dalla costituzione. La Dignitatis Humanae menziona questa restrizione diverse volte, riferendosi a un «giusto ordine pubblico». Inoltre il diritto umano alla libertà religiosa rischia sempre più di entrare in conflitto con altri diritti umani, particolarmente con il diritto all’uguaglianza e quello a non essere discriminati per qualche fatto considerato irrilevante. Vengo ora al tema specifico del mio articolo, la storia della libertà religiosa.

 

 

Le culture politeiste come quella dell’antica Grecia o dell’Impero Romano prima della cosiddetta svolta di Costantino garantivano implicitamente la libertà religiosa; c’erano molte divinità e ognuno era libero di scegliere quelle da venerare o quelle la cui ira voleva placare. C’era solo un’eccezione: l’accusa di asebeia (che letteralmente significa qualcosa come “mancanza di timore religioso”) che indusse diversi pensatori greci a fuggire all’estero e costò la vita a Socrate.

 

 

Sembra che asebeia e impietas abbiano sempre avuto una connotazione politica, in quanto oltraggio insito al rifiuto delle divinità della polis. Qualcosa di simile accadeva nell’antica Roma: i cristiani, e in misura minore gli ebrei, venivano perseguitati perché ignoravano tradizioni religiose non prive di una valenza politica. Un’accusa dalla quale essi dovevano difendersi e alla quale lo stesso Origine si riferisce nel suo Contra Celsum è quella di novitas, che in questo caso non significa “rinnovamento” quanto piuttosto “offesa straordinaria al senso della tradizione”.

 

 

L’egittologo tedesco Jan Assman ha sostenuto che tra tutte le religioni solo il Monoteismo è potenzialmente violento e perciò nemico della libertà religiosa. Questo assunto è ovviamente ispirato dagli studi di Assman sul Faraone Amenhotep IV, che si proclamò Echnaton, “servo del solo Dio Aton”, e la rivoluzione monoteista intorno al tredicesimo secolo a.C. L’ipotesi di Assman ha sicuramente una plausibilità iniziale. Se c’è un solo Dio, la venerazione di tutte le altre supposte divinità è uno scandalo da eliminare. O, per dirla in un altro modo, il monoteismo introduce nella religione l’idea della verità, la distinzione tra la verità e la non-verità. In un certo senso, ancora Pio XII sosteneva qualcosa di simile quando verso la fine del suo pontificato dichiarò che, sebbene per amor di pace fosse possibile tollerare le confessioni non-cattoliche e le religioni non-cristiane, questi errori non potevano appellarsi a un diritto, visto che l’errore non ha diritti. La straordinaria qualità della dichiarazione Dignitatis Humanae consiste nell’aver trasferito il tema della libertà religiosa dalla nozione di verità a quella dei diritti della persona umana. Se l’errore non ha diritti, una persona ha dei diritti anche quando sbaglia. Chiaramente non si tratta di un diritto al cospetto di Dio; è un diritto rispetto ad altre persone, alla comunità e allo Stato.

 

 

La questione fu complicata fin dall’inizio da quella che è normalmente chiamata “l’alleanza fra trono e altare”. Già nel caso del monoteismo di Echnaton si trattava della fede proclamata da un governante. Esso ebbe perciò inevitabilmente delle implicazioni politiche; la fede del governante e l’unità e l’identità dell’Impero egiziano finirono per essere legate. Fino a Costantino il Grande la fede cristiana era una religione tutt’al più tollerata, spesso perseguitata. Ma, non appena il Cristianesimo divenne la religione dell’Impero romano, esso smise di essere tollerante verso le altre religioni. Certo, cosa “esso” significhi in questo caso è ambiguo. Non significa né la Chiesa, né solo l’Imperatore. I governanti erano interessati ai fondamenti e all’unità del loro impero, la Chiesa a conquistare i cuori del popolo. Ma, nonostante la diversità dei loro interessi, essi cooperavano. La politica divenne uno strumento della religione e la religione, intesa come unica vera concezione della realtà, divenne uno strumento della politica. Questo non significa certo che i sostenitori di quest’alleanza perseguitassero immediatamente e costantemente le persone appartenenti ad altre fedi. In un primo momento essi furono semplicemente emarginati; soltanto le autorità, come i vescovi considerati eretici, a volte erano costretti a fuggire. Ma una violenza latente era presente senza che né la politica né le autorità ecclesiastiche la incoraggiassero esplicitamente. Un esempio interessante è la lapidazione, ad Alessandria, di uno degli ultimi neoplatonici, la filosofa Hypathia, avvenuta nel 415 per mano di una folla cristiana esagitata. Questo fatto increscioso è un esempio precoce di quello che si sarebbe spesso verificato nel Medio Evo: in molti casi la violenza non era scatenata né dalla Chiesa né dallo stato, quanto piuttosto dovuta a credenti primitivi e superstiziosi con i quali le autorità preferivano non entrare in conflitto.

 

 

Una forma di violenza era il battesimo forzato. Sin dalla disputa di Sant’Agostino coi donatisti esso veniva spesso giustificato dalle parole compelle intrare, “costringeteli a entrare”, contenute nella parabola di Cristo sul banchetto celeste nel 14° capitolo del Vangelo di Luca. Se l’unico modo di salvare qualcuno dalla dannazione consisteva nel battezzarlo, sembrava una cosa naturale, quasi un atto di carità, battezzarlo anche senza il suo assenso. La Chiesa non approvò mai esplicitamente questa pratica, ma che essa venisse esplicitamente ed inequivocabilmente condannata era una fatto raro, e non si verificò che piuttosto tardivamente. Per quanto spiacevole possa risultare a noi cristiani, un onesto storico della Chiesa dovrà ammettere che talvolta, specialmente durante il Medio Evo, governanti musulmani e autorità religiose islamiche erano più illuminate e tolleranti in materia di quelle cristiane. I battesimi forzati erano a volte aggravati dal sospetto che i convertiti continuassero ad aderire segretamente alla loro fede precedente; basti pensare alla questione dei marranos in Spagna o in Portogallo o al fatto che persino Sant’Ignazio di Loyola pare che proprio per questa ragione non abbia voluto ebrei convertiti nel suo ordine.

 

 

Corrompere la Fede

 

 

C’è un altro aspetto del problema che poco a poco mi condurrà alla nascita dell’idea di libertà religiosa. Oggi, siamo disgustati dall’udire di musulmani che, sulla base di diverse sure del Corano e di alcune tradizioni islamiche, sono condannati a morte e uccisi solo perché si convertono al Cristianesimo. Ma non dovremmo dimenticare che in questo stesso modo il Cristianesimo trattò gli eretici per un periodo non trascurabile di tempo. Le conversioni di cristiani ad altre religioni, specialmente all’Islam, erano rare e non avvenivano quasi mai entro i confini del mondo cristiano. Ma gli eretici accompagnarono il Cristianesimo sin dalle sue origini. Non sono in grado di dire chi fu il primo eretico condannato a morte a causa delle sue opinioni. Eppure la pratica era ovviamente molto più vecchia dell’Inquisizione, fu cosa normale fino al XVI e in alcuni paesi al XVII secolo, e non era limitata alle regioni cattoliche del mondo. I roghi degli eretici erano praticati dalle autorità politiche ma era l’autorità ecclesiastica che li condannava e li consegnava allo stato. Quelli che come me amano San Tommaso d’Aquino e lo considerano uno dei più grandi teologi cristiani potrebbero essere sorpresi nel sapere che quest’uomo illuminato approvava senza riserve tale pratica. Nel terzo articolo dell’undicesima questione della Secunda secundae egli si domanda se gli eretici debbano essere tollerati. La sua risposta è inequivocabile: no di certo. Dopo tutto i falsari, per esempio, vengono condannati a morte perché corrompono la sola vita temporale. Corrompere la fede, cioè la vita dell’anima, è un crimine ben più serio. Perciò, se non c’è più speranza che essi ritrattino la loro falsa credenza, gli eretici devono essere scomunicati e perciò consegnati all’autorità secolare per essere esclusi dal mondo con la morte: sunt a mundo exterminandi per mortem. Chiaramente exterminare non significa sterminare qualcosa come ci verrebbe in mente parlando dell’eliminazione di ratti o parassiti; significa semplicemente bandire. Allo stesso modo non bisogna trascurare il fatto che allo stesso tempo, e solo qualche pagina prima, San Tommaso rifiuta categoricamente l’idea che gentili ed ebrei debbano essere costretti ad accettare la fede cristiana. Si sarebbe dovuto soltanto impedire loro di essere di ostacolo alla fede e punirli in caso di blasfemia o istigazione al male, crimini che avrebbero anche giustificato la guerra mossa contro di loro. In altre parole, San Tommaso fa una chiara distinzione tra quelli che non hanno mai accettato la fede e quelli che invece l’hanno accettata per poi allontanarsene. Solo questi ultimi sono etiam corporaliter compellendi ut impleant quod promiserunt et teneant quod semel susceperunt.

 

 

Se consideriamo questa tradizione è in un certo senso sconcertante che l’idea di una libertà di culto sia emersa soltanto entro i confini dell’universo cristiano. Fu un processo complicato. Nel complesso la Chiesa era normalmente contraria alle conversioni forzate. Uno dei primi esempi ci è fornito da una lettera di Sant’Ambrogio, che era già consapevole del problema dei marranos, tanto da scrivere: ne fictos catholicos haberemus quos apertos haereticos noveramus.

 

 

Durante il Medioevo si nota spesso una preoccupazione riguardo alla libertas ecclesiae di fronte all’abbraccio della politica. Normalmente però quella preoccupazione si trasformava in una pretesa supremazia della Chiesa sul potere temporale. Nel XIV e nel XV secolo, umanisti come Marsilio da Padova e Lorenzo Valla iniziano a dichiararsi contrari alla supremazia della Chiesa negli affari pubblici. La discussione circa le rispettive autorità del Papa e del Concilio, così come gli sforzi rivolti a una riunificazione con la Chiesa orientale, portano a una nuova coscienza del fatto che almeno alcune delle differenze di credo possano non dipendere dall’ortodossia, ma soltanto dalla tradizione e dai riti (Nicola Cusano, una delle figure di spicco del Concilio di Firenze, sostiene questa posizione nel De pace fidei). Umanisti come Erasmo da Rotterdam iniziano a studiare i Padri della Chiesa e riscoprono una fede incentrata sul soggetto e libera da implicazioni politiche. Lo stesso vale per Lutero e la prima Riforma. Ma poiché i riformatori cercano un riconoscimento politico simile a quello della Chiesa romana, i loro sforzi sfociano in un nuovo scisma. Mentre la cristianità occidentale quasi non si accorse della rottura con Costantinopoli del 1054, dalla fine del XVI secolo la stessa cristianità occidentale si divide per effetto della Riforma e della conseguente reazione romana. Non esiste più la Cristianità ma solo diverse chiese che si combattono e denigrano l’un l’altra.

 

 

«Cuius Regio Eius Religio»

 

 

Chi legga l’affascinante libro di Malcolm Lambert, Medieval Heresy, una “storia dei movimenti popolari dalla Riforma gregoriana alla Riforma”, pubblicato a Oxford nel 1992, ne ricava l’impressione che, dopo la svolta di Costantino, l’idea di libertà religiosa non sarebbe emersa finché sia l’Imperatore che la Chiesa non si fossero trova¬ti nell’impossibilità di reprimere una rivolta eretica. Questo avvenne per la prima vol¬ta nel XV secolo in Boemia, a causa del movimento iniziato da Jan Hus, che finì bruciato a Basilea all’inizio del 1415. L’altro evento drammatico fu la riforma del XVI secolo a Wittenberg, Zurigo e Ginevra. La conseguenza di lungo termine di tutto questo fu la Guerra dei Trent’anni, che devastò gran parte del continente europeo e che nessuno vinse realmente. Qui, di nuovo, la questione religiosa si intrecciò coi problemi di potere. La guerra fu conclusa dalla Pace di Westfalia del 1648 col suo principio cuius regio eius religio. Il re, il duca o chiunque fosse al potere potevano dichiarare la loro personale denominazione religiosa come ufficiale, cioè come religione di stato del loro regno. Non era lecito perseguitare fedeli di altre denominazioni, ma in generale a questi fedeli sarebbe stato proibito di manifestare il loro credo pubblicamente. Vi furono un certo numero di eccezioni, per esempio quella per cui se al governo si trovava un’autorità ecclesiastica (per esempio un vescovo), questa era costretta a cedere il potere nel caso avesse cambiato la propria confessione. Certo, si trattava di un trattato di pace, solo che non aveva più a che fare con la verità. Una delle sue implicazioni fu che gli aderenti delle denominazioni non uffi¬ciali potevano lasciare il paese portando con sé le loro proprietà, chiaramente non quelle immobiliari.

 

 

Tradizionalmente i cattolici considerarono la Pace di Westfalia uno scandalo, perché consegnava grandi regioni d’Europa agli eretici. Tuttavia non dobbiamo trascurare che essa fu un primo passo da una parte verso la democrazia, e dall’altra verso la libertà religiosa. Per amor di pace essa riorganizzò il Sacro Romano Impero senza far riferimento a un unico credo. La religione non era più e in ogni caso cessò presto di essere una fonte di legittimazione del potere politico. Se non gli individui, almeno i Paesi potevano cooperare pacificamente nonostante la diversità del loro credo. Chi era al potere poteva decidere liberamente quale credo e quale religione avrebbero tollerato e in quale misura. Generalmente, i Paesi cattolici tendevano a essere meno tolleranti, a meno che, come la Francia, non fossero in conflitto con Roma. Una felice eccezione fu rappresentata dalla repubblica aristocratica della Polonia. Già molto prima della Pace di Westfalia essa era stata molto tollerante nei confronti delle minoranze religiose, ivi inclusi gli ebrei, fatto che spiega perché essa divenne il Paese europeo con il maggior numero di cittadini ebrei. Che oggi la Polonia sia il paese europeo nel quale l’anti-semitismo prospera come in nessun altro è un fenomeno tanto sconcertante quanto doloroso, in particolar modo perché solo un esiguo numero di ebrei è sopravvissuto all’olocausto.

 

 

Un altro importante sviluppo ebbe luogo in Gran Bretagna. Diversamente da quanto avvenne sul continente europeo, durante il Medio Evo l’Inghilterra e il Galles non furono particolarmente infestati dalle eresie; una delle poche eccezioni fu, nel XIV secolo, John Wicliff, ma la sua teologia non fu considerata eretica che più di trent’anni dopo la sua morte. Dopo la rottura di Enrico VIII con Roma, tuttavia, sorsero in Inghilterra numerosi dissidenti, gruppi cioè che in un senso o nell’altro si trovavano in disaccordo con le gerarchie anglicane dell’epoca. L’atto di tolleranza del 1689 pose termine alla loro persecuzione (ma non a quella dei cattolici). Ma intanto molti di loro erano emigrati nel Nuovo Mondo, in Nord America, che divenne perciò la parte del globo in cui la libertà di culto non fu soltanto per la prima volta costituzionalmente codificata, ma in un certo senso un fatto del tutto naturale. I Padri fondatori degli Stati Uniti erano i discendenti di persone che avevano lasciato la Gran Bretagna per una parte del mondo prevalentemente disabitata, così da poter professare liberamente la propria fede e vivere secondo i suoi principi per il solo fatto di ritenerla giusta. I catto¬lici ebbero in un primo tempo delle difficoltà nel Nuovo Mondo, perché considerati particolarmente intolleranti. Inoltre i primi americani britannici, nonostante le loro numerose differenze religiose, erano protestanti convinti che detestavano il Cattolicesimo. Ma già nel 1634 lo stato del Maryland riconobbe in uno speciale Atto di Tolleranza uguale legittimità a tutte le confessioni trinitarie e di lì a poco anche i cattolici poterono accedere alle cariche più elevate. A tale riguardo è interessante paragonare la Dichiarazione francese dei Diritti dell’Uomo del 1789 e il Bill of Rights della Virginia del 1776. La Dichiarazione francese dice nel suo articolo 10 che nessuno può essere molestato per le sue opinioni, incluse quelle religiose, finché non turba l’ordine pubblico così come stabilito dalle leggi. L’articolo 16 del Bill of Rights della Virginia si riferisce, al contrario, al rispetto per il Creatore, dichiara che tutte le persone hanno pari diritto di professare la propria religione secondo il dettame della loro coscienza e che sono chiamate a condividere il dovere comune della pazienza, dell’amore e della compassione cristiani. Questa differenza illustra bene la diversa ispirazione della Rivoluzione francese e di quella americana, nonostante la loro contemporaneità. La Rivoluzione francese è rivolta contro qualcosa: il vecchio ordine, il re, la Chiesa. La Rivoluzione americana, al contrario, garantisce la libertà in un mondo nuovo, come se la storia dell’umanità potesse ricominciare da capo – e il suo spirito è profondamente cristiano. Alexis de Tocqueville, un aristocratico cattolico francese fedele al suo re post-napoleonico, era profondamente convinto di questa differenza quando nel 1835 pubblicò il primo volume del suo famoso libro De la démocratie en Amérique. Venendo dalla Francia, egli si aspettava che gli Stati Uniti fossero un paese completamente secolarizzato per via della loro netta separazione fra stato e religione. Ma fu sorpreso dalla scoperta di qualcosa di completamente diverso: un paese profondamente religioso proprio per via di questa separazione. Chiaramente non si trattava di una religiosità cattolica ma di una indubbiamente ispirata al Cristianesimo.

 

 

Obbedienza al Papa

 

 

L’enfasi americana sulla libertà religiosa fu fortemente influenzata dalla Lettera sulla Tolleranza di John Locke, pubblicata per la prima volta in latino nel 1689. Poiché era preoccupato che i cattolici intolleranti potessero riprendersi la Gran Bretagna, Locke dichiarò che un governo deve considerare la religione un affare privato dei suoi cittadini. Secondo lui il compito di un governo consiste nella protezione della vita, della libertà e della proprietà dei cittadini. Esso non ha competenze in materia religiosa e d’altronde la Bibbia non dice da nessuna parte che le persone debbano essere costrette ad accettare un credo religioso. Egli spiegò di non aver esteso questa difesa della libertà religiosa ai cattolici per il fatto che l’obbedienza al papa minava l’obbedienza al potere politico. Che una comunità politica debba essere governata da qualcuno è ovvio; ma i cittadini non devono confrontarsi con due autorità potenzialmente suscettibili di contraddirsi a vicenda. Né un governo dovrebbe, tuttavia, tollerare gli atei, dal momento che senza la fede in un Creatore le convinzioni morali presupposte da un stato ben regolato non sopravvivrebbero a lungo.

 

 

È in qualche modo comprensibile che la Chiesa cattolica abbia a lungo avversato questi assunti. Visto che la versione cattolica del credo cristiano era l’unica vera, essa si aspettava che un governo o un governante avrebbero fatto il possibile per promuovere la fede cattolica. Per amor di pace si sarebbe potuta tollerare la presenza di qualche non-cattolico o addirittura di qualche non-cristiano, ma un cattolico non avrebbe dovuto pensarvi come a uno stato di cose ideale.

 

 

Nel XVII e nel XVIII secolo la Chiesa ignorò in larga misura le idee sviluppatesi in Inghilterra, in America e per esempio quelle sostenute in Francia da Rousseau nel suo romanzo Émile. Ma quando all’inizio del XIX secolo queste idee cominciarono a diffondersi tra i cattolici, la Chiesa pensò di dover reagire – e la sua reazione fu un “no” categorico. Già nel 1814, in una lettera a un vescovo francese, Pio VII aveva dato sfogo al suo disappunto circa l’articolo 22 della recente costituzione post-napoleonica, che non solo garantiva la libertà di tutti i culti, ma suggeriva anche che il governo li proteggesse e sostenesse. Diciotto anni più tardi, Gregorio XVI definì nell’enciclica Mirari Vos un errore inconcepibile, un vero e proprio deliramentum, una follia, l’idea che ognuno fosse libero di seguire la sua coscienza. L’attacco portato da questa enciclica era diretto contro quello che all’epoca si chiamava “indifferentismo”: l’idea per cui, specialmente riguardo alla salvezza, non faccia differenza quali proposizioni siano considerate vere e quali valori vengano sostenuti. Un’altra espressione era “tollerantismo”, oggi preferiremmo forse l’espressione “relativismo”. Il problema, tuttavia, era che l’autorità cattolica non sapeva ancora distinguere tra cosa un cattolico dovesse pensare e cosa l’autorità civile, anche agli occhi di un cattolico, dovesse permettere.

 

 

L’idea che in definitiva soltanto uno stato cattolico fosse legittimo era troppo radicata. L’assenza di tale distinzione divenne sempre più ovvia quando, nel 1864, Pio IX ripeté nell’enciclica Quanta Cura il rifiuto del deliramentum e il famigerato Syllabus enumerò un numero di proposizioni con le quali un cattolico non poteva trovarsi d’accordo: che ognuno fosse libero di professare la fede che egli stima vera [15], che lo stato e la Chiesa debbano essere separati uno dall’altro [55], che i credi non-cattolici possano legittimamente essere religione di stato [77] e che la libertà religiosa non intacchi la morale e non inviti alla «peste dell’indifferentismo» [79].

 

 

Leone XIII, nell’enciclica Libertas Praestantissimum del 1888 metteva in risalto come non solo la giustizia ma la semplice ragione vieta che il governo persegua una politica di garanzia degli stessi diritti e privilegi per tutte le confessioni e religioni. Benché successivamente i toni si ammorbidirono, nel complesso fu ancora questo il modo di pensare di Pio XII quando nel 1953 tenne il suo discorso ad una conferenza di giuristi cattolici.

 

 

Rottura con la Tradizione

 

 

Fu soprattutto questa tradizione ottocentesca a spingere l’ex Arcivescovo di Dakar, Marcel Lefèbvre a staccarsi da Roma dopo che una maggioranza schiacciante di Vescovi ebbe votato nel 1965 per la Dignitatis Humanae. Lui e i suoi seguaci considerarono la dichiarazione sulla libertà religiosa un’eresia manifesta. Di fatto non è facile dire se e in quale misura la Dignitatis Humanae sia un documento che contraddice quello che i Papi del XIX secolo avevano sostenuto. Certamente non si tratta di una costituzione dogmatica e il suo oggetto non è la Chiesa ma la comunità civile.

 

 

Tuttavia è quasi impensabile che la Chiesa possa ritrattare quello che ha dichiarato nel 1965. Ma la dichiarazione resta un’indubbia rottura con un modo di pregare le cui origini risalgono, se non all’epoca di Costantino il Grande, all’anno 380, quando Teodosio I dichiarò il Cristianesimo religione dell’Impero Romano. Alcuni commentatori hanno suggerito che la situazione era già cambiata e che le autorità ecclesiastiche del XIX secolo avrebbero sottoscritto la Dignitatis Humanae se fossero vissute nella seconda metà del XX. Ma è ammissibile che la Chiesa adatti la sua dottrina, anche solo quella sociale, alle diverse epoche e situazioni? Continua ad essere questa l’accusa dei Lefebvriani e degli altri tradizionalisti: che la Chiesa ha ceduto allo spirito dei tempi e a una delle sue ideologie più esplicite. Benché il modo di argomentare della Dignitatis Humanae sia strettamente teologico, precisamente cristologico, è ovvio che i suoi autori e i Vescovi che la votarono furono anche influenzati da quello che all’epoca “il mondo” pensava. Forse il modo migliore di trattare queste questioni fu proposto da Hans Urs von Balthasar, anche se non proprio (o non solo) nel contesto entro il quale mi sto muovendo io ora. Nell’epoca moderna, sostiene Balthasar, la Chiesa ha occasionalmente trascurato che quello che essa condannava nei suoi antagonisti, veri o presunti, poteva essere, e forse era realmente, qualcosa di simile a un resto della sua stessa eredità. Balthasar giustificava questa osservazione attraverso l’interpretazione agostiniana della exspoliatio Aegyptiorum come proposta nel De doctrina christiana: tutto ciò che è vero e ha valore proviene da Dio e i cristiani non dovrebbero temere di accettarlo anche se trasmesso da un pagano. Come spesso accadde nella storia della Chiesa, a quest’ultima furono necessarie lunghe riflessioni e molto tempo per scoprire e capire che Gesù Cristo stesso avrebbe sicuramente votato per la libertà religiosa come principio di coabitazione umana.

 

 

La storia che ho tentato di sintetizzare è per noi cattolici in un certo senso imbarazzante, specialmente se si considera il XIX secolo. Tuttavia, da una parte il “progresso” certamente non è, e non deve essere, la questione centrale per la Chiesa e per ogni fedele cristiano. Sostanzialmente, salvaguardare il depositum fidei è più importante. Dall’altra, benché alla Chiesa sia stato necessario molto tempo per discernere quello che si poteva e quello che non si poteva accettare nella rivendicazione moderna della libertà religiosa, la Dignitatis humanae è come un’espressione dello “spirito” del Vaticanum secundum: pur insistendo senza ambiguità sulla verità, la Chiesa non vuole più rivendicare alcun diritto a qualsiasi forma di potere ma solo raggiungere i cuori delle persone, così come fece Gesù Cristo. 

Iscriviti alla nostra newsletter per rimanere sempre aggiornato

Per approfondimenti e analisi abbonati alla nostra rivista semestrale