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Islam

Il nodo teologico dell’etica islamica

Fatwa sulla predestinazione sul portale Islamweb

La tensione tra il principio della predestinazione e il principio della libertà umana risale alle origini dell’Islam e rimane sino a oggi centrale per comprendere in che modo i musulmani pensano Dio e pensano se stessi in rapporto a Dio

Ultimo aggiornamento: 26/04/2022 14:59:00

Clicca qui per scaricare il pdf di questo articolo

 

In quell’oceano della fatwā che è Islamweb, sito di responsi sciaraitici tra i più visitati al mondo, spunta un quesito utile a introdurre il presente contributo:

 

All’uomo è stata prescritta la misura del suo sostentamento mentre si trovava nel grembo di sua madre, così come tutto ciò che gli accadrà, a favore e contro. Che sia disgraziato o felice è prescritto prima della sua nascita, così come tutto il resto è guidato . Allora come potete dire che l’uomo abbia libero arbitrio e non sia passivamente guidato? Se mi dici che quando ti fermi tra la moschea e la discoteca sei tu che decidi ciò che vuoi, perché non diciamo che è stato Dio a stabilire che ti saresti trovato in questa situazione e che avresti scelto una cosa o l’altra[1]?

 

Il richiedente non scrive a caso, dal momento che la sua domanda è intessuta di espressioni provenienti da un hadīth (tradizione attribuita a Muhammad) noto a qualsiasi musulmano, dove si descrive il “grande mistero” del quarto mese di gravidanza: la discesa nell’utero dell’angelo incaricato di insufflare lo spirito nel nascituro dopo averne “sigillato” il destino nel modo sopra descritto. Il finale di quell’hadīth rafforza con un’immagine impressionante il messaggio della narrazione:

 

Così uno di voi compie le azioni di quelli del paradiso fino alla distanza di mezzo metro dal paradiso, allorché sopraggiunge ciò che è stato scritto e agisce come quelli dell’inferno e va all’inferno. Un altro invece agisce come quelli dell’inferno sino alla distanza di mezzo metro dall’inferno, allorché sopraggiunge quanto è stato scritto a suo riguardo: allora si comporta come quelli del paradiso e vi entra[2].

 

La fede nella predestinazione, concetto reso in arabo mediante due termini associati indicanti il decreto eterno e la sua esecuzione nel tempo (al-qadā’ wa-l-qadar), si è imposta così come sesto articolo del credo islamico, secondo la formulazione di un altro celebre hadīth:

 

La fede è che tu creda in Dio, nei suoi angeli, nei suoi Libri, nei suoi inviati, nell’Ultimo Giorno e nella predestinazione, sia in bene che in male[3].

 

La posta in gioco è evidentemente altissima, poiché da una parte bisogna difendere l’autorità incondizionata di Dio sopra la sua creazione. Rispetto a ciò, affermare che gli atti umani sfuggono al suo controllo è peccato imperdonabile di shirk: attribuzione a Dio di “associati”, co-creatori in virtù delle loro opere. Dall’altra parte c’è la centralità dell’atto etico nel sistema Islam, “religione del comportamento” (al-dīn mu‘āmala) che dà massimo rilievo alla responsabilità individuale: credere e ben operare, in vista dell’eterna ricompensa, sono i due punti attraverso i quali passa la retta dell’intero messaggio coranico[4].

 

Nella configurazione teologica dell’atto umano, la tensione tra i due principi risale alle origini dell’Islam e rimane sino a oggi centrale per comprendere in che modo i musulmani pensano Dio e pensano se stessi in rapporto a Dio. I protagonisti storici di questo dibattito prendono nome di qadariti e mu‘taziliti, da una parte, jabriti e ash‘ariti dall’altra, quantunque gli ultimi si propongano come punto mediano tra i due estremi. Su di un fronte si pone l’accento sulla libertà umana, conferita da Dio a ogni nuovo nato come discernimento morale e capacità di compiere ciò che ha scelto. Sul fronte opposto l’accento cade sulla libertà incondizionata di Dio, tanto nella definizione di ciò che è morale quanto nella produzione dell’atto umano, che è una sua creazione[5].

 

Nel 1887 Muhammad ‘Abduh (m. 1905) dava alle stampe la sua Risālat al-tawhīd, un compendio di teologia che si sarebbe affermato come testo di riferimento della corrente riformista in seno all’Islam. Il capitolo sulle azioni umane si apre con un solenne riconoscimento della libertà/responsabilità della persona:

 

L’uomo la cui ragione e i cui sensi siano sani avverte immediatamente di esistere e non ha bisogno di prove al riguardo, né di un professore che glielo venga a insegnare. Allo stesso modo sente che è cosciente dei propri atti, ne pesa le conseguenze con la ragione, li realizza con la volontà e li compie con la forza di cui è dotato[6].

 

La sua posizione inclina chiaramente verso quella dei partigiani del “libero arbitrio”, tanto che un osservatore esterno acuto come Robert Caspar ha affermato che «dal tempo di Muhammad ‘Abduh, tutti i musulmani moderni sono ritornati alle nozioni dei mu‘taziliti»[7]. Caspar aveva forse in mente personalità come Ahmad Amīn (m. 1954), il quale vedeva uno stretto legame tra nahda, la rinascita araba di cui è stato grande fautore, e i mutakallimūn, i teologi razionalisti vissuti mille anni prima. Il capitolo dedicato a loro nella sua opera più celebre, “Alba dell’Islam”, si chiude in modo lapidario:

 

Una delle più grandi sventure dei musulmani è stata la morte della corrente muʿtazilita, e con ciò hanno commesso un crimine a proprio danno![8].

 

È procedendo nella direzione tracciata da questa corrente che l’etica islamica oltrepassa la pratica individuale delle virtù per farsi responsabilità sociale e politica, come ben documentato in “La questione del bene e del male nei pensatori dell’Islam” dello storico della filosofia egiziano Muhammad al-Sayyid Jalayand. A livello sociale, lo sviluppo è riassunto nella formula “comandare il bene e proibire il male” (ar. al-amr bi-l-ma‘rūf wa-l-nahy ‘an al-munkar), parola d’ordine di tutti i progetti di riforma della comunità in senso “puritano”. Non meno impegnativo il tratto politico:

 

Esso è rappresentato dalla posizione mu‘tazilita sulla questione dell’imamato, della responsabilità di stabilire l’imam giusto, in quali situazioni sia consentito ribellarsi e deporlo, in che misura uno sia responsabile per aver taciuto di fronte all’imam iniquo e non essere insorto contro di lui[9].

 

La catechesi islamica corrente continua però ad attestarsi sulla posizione dell’ortodossia post-mu‘tazilita. Si veda ad esempio la definizione della predestinazione nel manuale per il corso di religione nelle scuole della Giordania, nona classe:

 

È la fede certa che Dio ha portato le cose a esistenza secondo la sua prescienza prima della loro creazione, come è per le leggi dell’universo, l’ordine della vita, le azioni degli uomini, la durata della loro vita, i loro mezzi di sostentamento, e ha scritto queste cose senza costringerli: questo si chiama qadar. Ciò che poi viene realizzato da parte loro, di quanto ha scritto a loro riguardo, si chiama qadā’[10].

 

La spiegazione cerca di salvaguardare il più possibile il principio di responsabilità personale, accentuando il carattere di prescienza del qadar: l’esempio fatto agli studenti è quello dell’insegnante che conosce in anticipo chi tra i suoi allievi riuscirà e chi no, ma non ne determina il successo o il fallimento. Ne deriva un senso di tranquillità, sapendo che tutto è nelle mani di Dio. È in quest’ordine di idee che può essere accettata con pace, come disposta da Dio, la disparità di condizioni personali, economiche e sociali[11]. Basta spostarsi a un manuale di dogmatica diffusissimo nelle facoltà di sharī‘a del Medio Oriente, quello del palestinese Muhammad Yāsīn, per vedere espressa una dottrina della predestinazione dove la prescienza non è che il primo livello, da completarsi con altri tre: la registrazione dalla pre-eternità delle opere umane; la volontà divina, assolutamente efficace e inclusiva dell’intera realtà; l’appartenenza degli atti umani alle creature di Dio[12].

 

Una simile consegna al destino, non solo scritto ma anche eseguito da Dio, può evidentemente far scivolare i credenti in un’apatica rinuncia ad agire. In una monografia sul tema, il siriano Ramadān al-Būtī (m. 2013), tra i maggiori teologi sunniti contemporanei, sottolinea i rischi di manipolazione cui si presta questo atteggiamento: i «professionisti dell’invasione ideologica» fanno del dogma della predestinazione la causa della «rassegnazione e dell’arretratezza» dei musulmani, «la debolezza delle loro società, che spinge il nemico a impadronirsi dei loro paesi e saccheggiare i loro beni»[13]. Una polemica provvista anche di una forte dimensione intra-islamica, più specificatamente anti-sufica, come spiega Yūsuf al-Qaradāwī, l’imam satellitare dell’Islam politico, anche lui autore di un testo dedicato all’argomento. Il modo dei sufi di credere che tutto sia voluto da Dio, anche il peccato, apre la porta al sovvertimento dell’etica, che si fonda invece sull’esecuzione puntuale di ciò che Dio prescrive:

 

Ci sono sufi che dicono che il miscredente e il dissoluto obbediscono a Dio con la loro miscredenza e dissolutezza, poiché anche se ciò è in disaccordo con quanto Dio comanda, si accorda alla sua volontà… l’esecuzione della volontà è come esecuzione del comando, entrambi sono obbedienza[14].

 

Uguale e contrario al predestinazionismo sufico “estremo” è l’orientamento registrato nell’Islam jihadista: è proprio la fede nel decreto eterno di Dio ciò che spinge i “combattenti di Dio” a lanciarsi nelle imprese più temerarie, poiché possono toccare con mano se sia giunto il loro “momento”. Tamīm al-Adnānī, eroe della resistenza anti-sovietica in Afghanistan, ha formulato in questo senso un principio diventato famoso: «esporsi a rischi estremi non avvicina il momento fissato, così come una vita sicura non allontana la morte»[15].

 

Si può così constatare quanto il problema della collocazione dell’atto tra Dio creatore e l’autore umano sia un nodo teologico allo stesso tempo insolubile e cruciale nell’Islam, gravido di ricadute a livello individuale e collettivo. Come abbiamo visto, il dogma della predestinazione può produrre effetti opposti: dal quietismo sufico all’attivismo rivoluzionario dei jihadisti. È forse per questo che la catechesi tradizionale invita i credenti a occuparsene il meno possibile. Credere senza indagare, secondo l’invito rivolto da Muhammad Yāsīn ai suoi studenti al termine della lezione su al-qadā’ wa-l-qadar:

 

Non dobbiamo che sottometterci e credere nelle cose celate che Dio conosce. A tali cose appartiene il legame tra la creazione divina delle azioni, la volontà dell’uomo e la sua esecuzione di tali azioni[16].

 

Questo articolo è il quarto della serie sull’etica islamica a cura di Ignazio De Francesco. Qui la precedente puntata. 

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis
 
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[1] https://bit.ly/3kcr3rr del 20/12/2006. Il sito è stato fondato in Qatar nel 1998, emanazione del Ministero per gli Affari religiosi.
[2] Al-Bukhārī, Sahīh, n. 7454.
[3] Al-Tirmidhī, Jāmi‘a, n. 2155.
[4] Cfr. Cor. 10,4 e 103,2-3.
[5] Per una sintesi delle posizioni qui riassunte cfr. Richard M. Frank, Moral Obligation in Classical Muslim Theology, «Journal of Religious Ethics», vol. 11, n. 2 (1983) pp. 204-223.
[6] Muhammad ‘Abduh, Trattato sull’unicità divina, a cura G. Soravia, Il Ponte, Bologna 2003, p. 81.
[7] Robert Caspar, Islamic Theology, II: Doctrines, Pisai, Roma 2007, p. 161.
[8] Ahmad Amīn, Duhā al-islām, Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt 1425/2004, p. 150.
[9] Muhammad Al-Sayyid Jalayand, Qadyat al-khayr wa-l-sharr ladā mufakkirī al-islam, Dār al-Qibā, al-Qāhira 2006.
[10] Al-tarbiya al-islāmiyya, ed. Wizārat al-tarbiya wa-l-ta‘līm, Amman 2015, vol. 9/1, p. 53.
[11] Su queste idee cfr. voll. 6/1 lez. 5 e 19; 10/2, lez. 22; vol. 11, lez. 35.
[12] Muhammad Na‘īm Yāsīn, al-Īmān: arkānu-hu, haqīqatu-hu, nawāqidu-hu, Dār al-Furqān, Amman 1429/2008, p. 121. L’autorità di rifermento è qui Ibn Taymiyya.
[13] Muhammad Sa‘īd Ramadān al-Būtī, al-Insān musayyar am mukhayyar?, Dār al fikr, Dimashq 1997, p. 207.
[14] Yūsuf al-Qaradāwī, al-Īmān bi-l-qadar, Maktabat Wahba, al-Qāhira, 1430/2009, p. 41.
[15] ‘Abdullāh ‘Azzām, The Tawhid of Action, al-Tibyān Publications, s.d., p. 8. Cfr. Shiraz Maher, Alexandra Bissondath, Al-Qadā’ wa-l-Qadr: motivational representations of divine decree and predestination in salafi jihadi literature, «British Journal of Middle Eastern Studies» vol. 46, n. 1 (2019) pp. 14-28.
[16] Muhammad Na‘īm Yāsīn, al-Īmān, p. 127.