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Religione e società

In Marocco cresce la voglia di laicità

Fez, Marocco [foto Oasis]

Nonostante l’Islam continui a permeare in maniera significativa la vita politica e sociale del Paese maghrebino, da qualche anno il Regno è attraversato da voci dissidenti che rifiutano la religione e chiedono uno Stato laico

Ultimo aggiornamento: 29/12/2020 10:29:46

Godendo di spazi di libertà d’espressione relativamente più ampi rispetto ad altri Paesi del Nord Africa e del Medio Oriente, il Marocco non è affatto estraneo a correnti che rivendicano una secolarizzazione della società che passi anche dal rispetto di quanti non credono. Al fine di collocare il ruolo della religione nella società marocchina, è necessario partire da un dato demografico. Secondo l’International Religious Freedom Report stilato nel 2019 dal governo statunitense, oltre il 99% della popolazione marocchina è costituita da musulmani sunniti, mentre il restante 1% è rappresentato da sciiti, cristiani, ebrei e bahai. Secondo i leader della comunità ebraica marocchina, i membri di quest’ultima oscillano tra i 3.000 e i 3.500 individui, di cui circa 2.500 residenti a Casablanca. Più difficile calcolare la presenza cristiana a causa dell’afflusso massiccio di immigrati subsahariani nel corso degli ultimi anni; a seconda delle fonti, si va dai 2.000 ai 25.000 cristiani presenti nel Regno.

 

La centralità dell’Islam travalica però il mero elemento demografico, venendo sancita anche dalla legislazione marocchina, a partire dalla Costituzione riformata nel 2011. Sin dal preambolo, il Marocco viene definito Stato sovrano musulmano. La preminenza attribuita all’Islam in quanto riferimento della Nazione non esclude tuttavia l’adesione del Marocco a valori quali apertura, moderazione, tolleranza e dialogo. In egual modo è evidenziata l’appartenenza del Regno nordafricano alla umma, la comunità arabo islamica, e ai suoi «popoli fratelli». Nel primo articolo della Costituzione, l’Islam moderato viene annoverato tra le «costanti federatrici» della Nazione. All’articolo tre, poi, si esplicita che «l’Islam è la religione dello Stato, il quale garantisce a tutti il libero esercizio dei culti». La Costituzione stabilisce come l’Islam giochi un ruolo cardine anche nell’assetto politico del Paese. Nello specifico, l’articolo 41 attribuisce al re la carica di Comandante dei credenti (Amīr al-mu’minīn), chiamato a sovrintendere al rispetto dell’Islam, garantire la libertà di esercizio di altri culti e presiedere il Consiglio superiore degli ulama, un consesso di esperti religiosi chiamato a emettere responsi giuridici (fatwā, pl. fatāwā) su questioni riguardanti il diritto islamico o le pratiche di culto. L’articolo 175, infine, iscrive gli articoli inerenti l’Islam (cui va indirettamente ricondotto anche il motto del Regno “Dio, la Patria, il Re”, ratificato dall’articolo quattro) tra le disposizioni non suscettibili di riforma costituzionale.

 

L’apostasia: tradimento del patto tra moschea e palazzo

 

Già la sola carta fondamentale del Regno è sufficiente a far intuire la contraddizione tra il proclamato universalismo dei diritti riconosciuti ai vari culti e lo status privilegiato dell’Islam. Tale aporia si concreta poi nel Codice penale. Malgrado quest’ultimo non condanni esplicitamente l’apostasia, esso contiene un’intera sezione consacrata alle «infrazioni relative all’esercizio dei culti», in cui si criminalizza con pene detentive e sanzioni pecuniarie l’opera di proselitismo (nello specifico l’articolo 220 cita l’impiego di «mezzi di persuasione con lo scopo di smuovere la fede di un musulmano o convertirlo a un’altra religione»), di ostacolo all’esercizio di un culto o di una cerimonia religiosa (articolo 221) e di vandalismo nei confronti dei luoghi di culto nello specifico (articolo 223). Alla seconda sezione del Codice appartiene poi il famigerato articolo 222, il quale condanna alla detenzione da uno a sei mesi e a una pena pecuniaria da 12 a 120 dirham (da 1 a 11 euro circa) chi «pubblicamente noto come appartenente alla religione musulmana, interrompe apertamente il digiuno in luogo pubblico durante il periodo del Ramadan, senza motivo ammesso dalla suddetta religione».

 

Sull’apostasia si è espresso anche il Consiglio superiore degli ulama. Una prima volta nel 2013, affermando che i musulmani marocchini (gli unici su cui il consiglio può arrogarsi una qualche autorità in ambito religioso) che abbandonino l’Islam debbano essere condannati a morte. Un giudizio che causò molte reazioni – prima tra tutte quella del ministro degli Affari religiosi, Ahmad Toufiq, che rispose agli ulama asserendo il monopolio reale sulle fatwe e citando il notissimo versetto coranico secondo cui «Non c’è costrizione nella religione» (2,256) – ma nessuna applicazione concreta. Nel 2017, poi, il Consiglio ritornò sui propri passi con una dichiarazione in cui si evidenzia come il Corano escluda punizioni terrene per gli apostati, riservandole all’aldilà. In tale contesto, i dotti marocchini dell’Islam fanno riferimento alla dimensione socio-politica dell’apostasia ancor prima che religiosa: se la seconda è patrimonio personale dell’individuo cui rendere conto a Dio, la prima è in potenza viatico al tradimento del patto tra moschea e palazzo che tanta importanza ha in Marocco e altrove nel mondo arabo-islamico e sui cui torneremo oltre.

 

Un’ultima annotazione sull’influsso pervasivo dell’Islam nella giurisdizione marocchina riguarda il Codice di famiglia, la cosiddetta Mudawwanat al-Ahwāl al-shakhsiyya (letteralmente, il Codice dello statuto personale). Codificato per la prima volta nel 1957 dopo l’indipendenza del Marocco dalla Francia, il testo è stato significativamente rivisto nel 2004. In occasione della riforma, diverse disposizioni sono state oggetto di modifica, approdando alla parità tra marito e moglie all’interno della coppia e all’innalzamento dell’età minima per il matrimonio. D’altro canto, non c’è stata parificazione nelle quote ereditarie tra uomini e donne (una disuguaglianza che affonda le proprie radici nella sura quattro, intitolata appunto a queste ultime) né abolizione della poligamia, pur se soggetta a condizioni fortemente restrittive.

 

Gli elementi demografico e legislativo basterebbero a rappresentare l’onnipresenza dell’elemento islamico nella società marocchina senza aggiungerne altri come il vincolo per la televisione pubblica di trasmettere programmi religiosi per almeno il 5% del palinsesto o l’obbligo dell’educazione religiosa nelle scuole statali del Regno. Appare quindi chiaro come l’istanza a-religiosa nella dimensione individuale e quella secolarizzante sulla scena socio-politica siano strettamente intrecciate. 

 

Stando a un sondaggio realizzato tra il 2018 e il 2019 dall’Arab Barometer, il 38% dei marocchini interpellati si è definito religioso, il 13% si è definito non religioso (era meno del 5% del 2013) e il 44% si è collocato in una posizione intermedia[1]. Così come in altri Paesi arabo-musulmani presi in esame, il sondaggio riscontra una proporzionalità inversa tra religiosità da una parte e dall’altra età e titolo di studio: a definirsi religioso è il 24% del campione tra i 18 e i 29 anni e il 29% dei titolari di un’educazione superiore, a fronte del 68% tra gli ultrasessantenni e il 49% di chi ha ricevuto solamente un’istruzione primaria. Mentre non si registrano differenze tra ambienti urbani e rurali, le donne risultano più religiose degli uomini (44% le prime, 31% i secondi). Passando alla scena pubblica, nel 2006 Arab Barometer aveva riscontrato che per il 58% dei marocchini interpellati i leader religiosi dovrebbero avere voce nelle decisioni del governo; tale quota è scesa nel 2018 al 21% per cento. Quanto al ruolo della sharī‘a nella legislazione nazionale, tra i marocchini dichiaratisi musulmani il 27% ritiene che quest’ultima dovrebbe basarsi esclusivamente (12%, dal 22% nel 2016) o principalmente (15%) sulla legge islamica, il 32% che le leggi dello Stato dovrebbero fondarsi in egual misura su sharī‘a e volontà popolare, il 21% sostiene che il volere dei cittadini dovrebbe essere al primo posto mentre il 15% pensa che la volontà popolare debba essere l’unica fonte della legislazione unica. Anche in questi ambiti vale il discorso relativo a età e livello d’istruzione.

 

La sovrapposizione tra privato e pubblico emerge anche da alcuni esempi di personalità marocchine che hanno esternato il proprio rifiuto della religione e l’avallo all’istituzione di uno Stato secolare. Piattaforma privilegiata su cui si sono espresse queste mosche bianche del laicismo marocchino è stata prevedibilmente Internet. La rete si è rivelata per i giovani un prezioso strumento di diffusione delle proprie idee, accesso a quelle altrui e fuga da uno stigma sociale che sebbene non tangibile al pari degli articoli di una legge pesa quanto e più di questi.

 

Voci dissidenti

 

Nato nel 1990 nel nord del Marocco, Kacem El Ghazzali ha espresso in un blog personale l’approdo al rifiuto di una cultura onnipresente fondata sulla religione e sulla chiusura al dialogo. Dopo avere ricevuto minacce di morte per le proprie idee, El Ghazzali ha ottenuto dall’ambasciata di Svizzera a Rabat un visto per ragioni umanitarie e dal 2011 vive a Zurigo. Tra i capisaldi del suo pensiero figura la critica del modello di integrazione europeo e delle leggi che permettono agli estremisti di organizzarsi nel Vecchio continente, nonché lo scetticismo riguardo alla possibilità di una riforma interna all’Islam a causa di una cieca adesione al Corano.

 

Fondatore del Council of Ex-Muslims of Morocco (Ceem) sotto forma di piattaforma di incontro e confronto virtuale tra ex musulmani marocchini, Imad al Din al Habib si è invece rifugiato in Gran Bretagna dopo avere ricevuto minacce per le idee espresse online. Anche alla luce di queste, Habib è un critico acceso dell’immagine di Paese moderno dotato di una Costituzione progressista che il Marocco propaganda all’estero a fronte di una persecuzione di concittadini “eterodossi”.

 

La realtà associativa maggiormente attiva sulla scena secolarista marocchina è però il Mouvement Alternatif pour les Libertés Individuelles (MALI). Le origini del movimento risalgono al settembre 2009, quando su una pagina Facebook chiamata Māsāymnīsh (“Non digiuniamo”, in arabo marocchino) comparve in pieno Ramadan un invito a un picnic. Scopo dell’iniziativa era la protesta contro l’articolo 222 del Codice penale marocchino, che vieta ai musulmani di mangiare in pubblico durante le ore di digiuno del mese di Ramadan. Il picnic “eversivo” si sarebbe dovuto svolgere nei pressi di Muhammadia, cittadina costiera tra Casablanca e la capitale Rabat. Tuttavia, la polizia era stata avvertita del piano e le forze dell’ordine hanno sorpreso alla stazione ferroviaria del luogo una decina di potenziali gitanti, perquisendoli, costringendone alcuni a risalire immediatamente sul treno e trattenendone altri. Tra questi c’erano le organizzatrici del picnic, la psicologa Ibtisam Lachgar e la giornalista Zainab al Ghazawi, in seguito rilasciate perché non imputabili di semplice intenzione di violare l’articolo 222. Come commentò icasticamente il quotidiano spagnolo El Mundo, si trattò di una lotta tra cento poliziotti e dieci tramezzini. A partire dalla sfortunata gita fuori porta a Muhammadia, gli ambiti d’azione e le attività di MALI sono cresciute costantemente nel quadro di un movimento definitosi universalista, femminista e laico. Tra i diritti per cui MALI si batte figurano la libertà di coscienza (che passerebbe anche dall’abolizione dell’educazione islamica nelle scuole statali), il pieno diritto all’aborto (attualmente legale solamente laddove la donna incinta sia in pericolo di vita) e l’abolizione dell’articolo 489 del Codice penale, che condanna alla detenzione dai sei mesi ai tre anni «chiunque commetta un atto impuro o contro natura con un individuo del proprio sesso». In tutte le proprie campagne, MALI ha ribadito di non essere in alcun modo fautore dell’ateismo, quanto piuttosto di laicità e secolarismo. Concetti che ancora sfuggono a larga parte della popolazione marocchina.

 

L’Islam, componente irrinunciabile dell’identità nazionale

 

Estendibile al mondo arabo-islamico in generale, tale resistenza al secolarismo è leggibile in varie maniere. Sul piano sociopolitico, le forze islamiste operano spesso una semplicistica equivalenza tra secolarismo e una gamma di disvalori che spaziano dall’ateismo al sionismo passando per una decadenza d’importazione occidentale. Una simile visione propalata perlopiù per tornaconti elettorali riscuote una certa popolarità anche tra le masse più o meno pie, in cui la visione dell’Occidente come colonizzatore, decadente e causa prima del sottosviluppo non sembra essere passata di moda. Sono soprattutto le nuove generazioni – forti di un livello più alto di educazione, dell’accesso ai social media, nei casi più fortunati di esperienze dirette all’estero – a vedere nell’Occidente soprattutto una fonte di progresso, democrazia, eguaglianza di genere e in senso più ampio valori positivi. Come ovunque, la dialettica tra vecchi e giovani (non solo anagraficamente) prosegue a sobbalzi e con attriti tutt’altro che trascurabili.

 

In una prospettiva maggiormente storica, il mondo arabo-musulmano ha vissuto con la caduta dell’Impero ottomano e del califfato la definitiva subordinazione al campo occidentale. Anche qui, una semplicistica equivalenza tra fine delle centralità dell’Islam in politica e inferiorità rispetto all’Europa prima e all’America poi può avvalorare la tesi secondo cui il secolarismo sia quanto di più deleterio possa esistere. D’altronde, gli esempi storici di laicità sperimentati in ambito arabo-musulmano non sono certo state democrazie liberali, quanto piuttosto forme differenti di autoritarismo; si pensi a Habib Bourguiba in Tunisia, a Mustafa Kemal Atatürk in Turchia o a Reza Shah Pahlavi in Iran. Nel novero delle “sconfitte” dei tentativi laicisti viene poi spesso inclusa quella subita contro Israele nel 1967 da parte del panarabismo secolareggiante dell’Egitto di Gamal Abdel Nasser, tutt’altro che estranea a una lunga ondata di revival islamista che ebbe il proprio frutto più rappresentativo nella Rivoluzione iraniana guidata dall’ayatollah Ruhollah Khomeini. Proprio il successo di quest’ultima e la longevità della Repubblica islamica d’Iran (pur tra mille difficoltà ha superato i quarant’anni) può parzialmente spiegare la popolarità di un ideale politico che ponga l’Islam al centro, come dimostrato anche dalla riuscita (economica) di una teocrazia sui generis come quella saudita. In conclusione, l’ideale islamista può annoverare qualche esempio di sedicente successo, ma in contesti peculiari come l’Arabia Saudita e l’Iran; al contempo, l’interruzione di esperimenti islamisti frutto di processi democratici (si veda la guerra civile in Algeria a seguito della vittoria alle urne del Fronte islamico di salvezza, i rimpasti di governo post-Primavera dei gelsomini in Tunisia o ancora il colpo di Stato in Egitto a scapito del Fratello musulmano Muhammad Morsi) hanno impossibilitato il concretarsi dei loro progetti. Non avendo vissuto né il vero secolarismo né un pieno islamismo, è plausibile che quest’ultimo venga vissuto da larghe schiere delle masse musulmane come più autentico in quanto autoctono.

 

Nello specifico del caso marocchino, le tendenze divergenti in atto tra una secolarizzazione de facto della società soprattutto tra le nuove generazioni e il permanere di una mentalità dalla forte connotazione religiosa tra i più conservatori hanno fortemente connotato la compagine al governo del Regno dal 2011, il Partito della giustizia e dello sviluppo (Parti de la Justice et du Développement – PJd). Di ispirazione islamista moderata, il PJD è una traduzione di quello che il sociologo Asef Bayat ha definito post-islamismo, ossia il prodotto di contraddizioni interne e pressioni sociali che porta gran parte delle formazioni islamiste contemporanee a conciliare religione e diritti, fede e libertà, Islam e scelta individuale. In tal senso, il PJD si richiama all’Islam come a una componente dell’identità nazionale marocchina e a un referente socioculturale, non come a uno scopo in sé: «Non siamo per l’instaurazione di un regime religioso, per il Califfato», affermò nel 2011 Abdelillah Benkirane pochi giorni prima della sua elezione a primo ministro. Proprio il partito che esprime l’attuale premier marocchino – Saad Eddine El Othmani – ha più volte ribadito il monopolio sulle questioni religiose detenuto dalla monarchia. Quest’ultima, infatti, è il motore immobile del sistema istituzionale marocchino, intoccabile anche per il PJD. A differenza di Al-‘Adl wa-l Ihsān (compagine non riconosciuta ma tollerata dal regime marocchino e il cui fondatore, Abdessalam Yassine, era apertamente ostile alla monarchia e finì in carcere dopo una lettera in cui esprimeva il proprio dissenso al re Hassan II), il PJD non intende mettere in discussione il palazzo per un duplice calcolo. Da una parte, contestare la legittimità del sovrano implicherebbe il suicidio politico in un sistema che – pur formalmente democratico – ha il proprio fulcro nel Makhzen, la struttura politico-religiosa che gravita intorno al re. Dall’altra, Benkirane ha insinuato l’assenza di alternative percorribili, motivando il mancato sostegno al movimento del 20 febbraio (la “primavera marocchina” del 2011) con il fatto che «sentivamo che la monarchia era in pericolo [...] Con la monarchia siamo il Marocco che conosciamo, ma senza non sappiamo che cosa diventeremmo».

 

Pur se certamente non neutrali, queste parole ben rappresentano l’imprescindibilità dell’istituzione monarchica nel Marocco contemporaneo. Il palazzo si è già dimostrato aperto al dialogo con le frange più progressiste della popolazione, aprendo a innovazioni nel diritto di famiglia con la Mudawwana del 2004 e con la Costituzione riformata del 2011. Certo si tratta di un percorso graduale e in cui non mancano i compromessi tra istanze modernizzatrici e resistenze conservatrici. E altrettanto fuor di dubbio è la difficoltà di conciliare le credenziali religiose della monarchia con un secolarismo compiuto: come chiedere a un sovrano comandante dei credenti e sedicente discendente del profeta Muhammad di declassare l’Islam a un credo tra i tanti?

 

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis
 
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[1] Da notare che l’etichetta di “religioso” non è definita in alcun modo nel sondaggio ed è lasciata esclusivamente all’interpretazione e all’autovalutazione dell’intervistato. La domanda rivolta a quest’ultimo è infatti “In generale, si descriverebbe come religioso, in qualche misura religioso o non religioso?”, senza ulteriori specifiche.