Jihad sunnita: da obbligo difensivo a strumento di espansione

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:11:21

Oggetto di questo articolo sono alcune convinzioni errate sul jihad, piuttosto diffuse tra molti occidentali oltre che tra diversi musulmani. Esse si basano di solito sui seguenti presupposti:

1. il jihad è una guerra sanguinosa inevitabile che deve essere intrapresa dai musulmani (in massa) contro i non-musulmani (in massa), finché l’Islam non abbia occupato il mondo intero o fino alla fine dei tempi, a seconda di quale dei due eventi si verificherà per primo;
2. i musulmani possono dichiarare questo tipo di jihad in qualsiasi momento e in qualsiasi luogo con il semplice pretesto che gli infedeli rifiutano di sottomettersi;
3. quando i musulmani sostengono che il vero jihad militare è solo difensivo e condizionato mentre il jihad interno, non-violento, è incessante e incondizionato, stanno deliberatamente dissimulando la vera natura del jihad e vanno considerati apologeti della propria fede.

Non sono solo i siti web anti-islamici a esibire percezioni simili del jihad. I media popolari e le pubblicazioni più diffuse veicolano spesso versioni analoghe e concorrono alla formazione di opinioni di questo genere. I siti islamisti militanti e le pubblicazioni cartacee contribuiscono a rafforzare queste idee. Fonti più sofisticate e/o più comprensive faranno spesso riferimento al grande e al piccolo jihad per distinguere tra il jihad spirituale e quello fisico e affermare la maggiore importanza del primo rispetto al secondo. Tuttavia, l’affermazione secondo cui i musulmani in quanto collettività devono continuare a combattere il jihad militare contro i non-musulmani per estendere i territori islamici, pur osservando codici umanitari di condotta contro i civili, è più o meno accettata come un dato di fatto anche da molti specialisti dell’Islam. I testi invocati per sostenere questa posizione sono testi giuridici islamici medievali, che spesso riportano effettivamente questo requisito tra i doveri del governante musulmano.

Dobbiamo partire da qui per ripercorrere l’imporsi di alcuni assiomi sulla natura e sulla portata del jihad militare. Discutere di jihad privilegiando la letteratura giuridica su altri tipi di letteratura, in particolare quella di esegesi coranica e i trattati di etica, porta quasi inevitabilmente a concludere che esso è innanzitutto un obbligo militare collettivo a servizio dello Stato e della religione che ricade su ogni musulmano maschio abile. E poiché ciò che si chiama legge islamica viene considerata come direttamente ricavata dal Corano e dagli hadîth (i detti del profeta Muhammad), si ritiene che sia l’Islam stesso a imporre quest’obbligo.

 

La sopportazione paziente

Ma se ci armiamo degli occhiali dello storico e andiamo a sondare i testi esegetici più antichi, le raccolte di hadîth e le opere letterarie di edificazione che esprimono soprattutto preoccupazioni etiche e morali, emerge un’immagine piuttosto diversa. Le connotazioni più precoci del jihad avevano a che fare con la sopportazione paziente (il termine arabo è sabr). Essa andava esercitata a fronte dell’offesa, nella forma di una resistenza stoica e non violenta alle cattive azioni. Dopo la famosa emigrazione dalla Mecca a Medina, il Profeta Muhammad ricevette il permesso divino di combattere per autodifesa, secondo quanto riporta Cor. 22,39-40. Dopo tutto i musulmani erano stati attaccati fisicamente e verbalmente per aver praticato pubblicamente la propria religione e cacciati ingiustamente dalle proprie case. Queste rivelazioni consentivano loro di reagire, ma solo in misura dell’offesa ricevuta. Secondo questi versetti

È dato permesso di combattere a coloro che sono stati attaccati perché son stati oggetto di tirannia: Dio, certo, è ben possente a soccorrerli; - cioè coloro che son stati cacciati dalla loro patria ingiustamente, soltanto perché dicevano: “il Signore nostro è Dio!” E certo se Dio non respingesse alcuni uomini per mezzo d’altri, sarebbero ora distrutti monasteri e sinagoghe, e oratori e templi nei quali si menziona il nome di Dio di frequente. Orbene Dio soccorrerà per certo chi soccorre Lui; in verità Dio è potente possente.

Si noti che in Cor. 22,39 l’arabo usa il verbo passivo (yuqâtalûna, “sono attaccati”) invece dell’attivo (yuqâtilûna, “attaccano”). Il versetto si riferisce perciò chiaramente al combattimento in risposta all’attacco subito. In questi versetti il ricorso al combattimento difensivo non serve ai musulmani per propagare la religione ma per la protezione delle proprie vite e proprietà, così come, potenzialmente, per la difesa di quelle dei non-musulmani che dovessero affrontare persecuzioni simili, visto che i luoghi di culto non-islamici sono chiaramente citati come degni di protezione in Corano 22,39-40[1].

Un altro versetto cruciale, Cor. 2,190, proibisce senza ambiguità ai musulmani di attaccare il nemico per primi. Il versetto recita «combattete sulla via di Dio coloro che vi combattono e non commettete aggressione». I primi esegeti insistevano in particolare sul fatto che i musulmani potessero combattere solo in risposta a un attacco ricevuto – senza se e senza ma – e che il contrattacco fosse proporzionato all’attacco iniziale. È questa la posizione attestata dei primi esegeti, come Mujâhid b. Jabr[2] e Muqâtil b. Sulaymân[3], che scrissero i propri commentari coranici durante il periodo omayyade (656-750). Queste posizioni iniziali continuarono a essere mantenute da esegeti successivi come al-Râzî[4].

Alcuni dotti erano inoltre dell’opinione che il comandamento coranico di combattere fosse applicabile solo alla prima generazione di musulmani, contemporanei del profeta Muhammad, noti come “Compagni”, visto che il referente storico dei versetti che trattano di combattimento sono gli arabi pagani della Mecca. Un versetto (Cor. 2,216), che viene spesso citato in molte fonti per affermare il carattere obbligatorio del combattimento afferma:

Vi è prescritta la guerra anche se vi dispiacerà. Può darsi che vi dispiaccia qualcosa che invece è un bene per voi e può darsi che vi piaccia qualcosa che invece è un male per voi, Dio sa e voi non sapete.

Non v’è dubbio, secondo questo versetto e altri, che quando la guerra è debitamente organizzata per ragioni giustificate e legittime (tra le quali vi è la violazione dei trattati da parte del nemico e il fatto che esso abbia iniziato le ostilità), il combattimento diventa un obbligo morale a cui nessun fedele maschio adulto può sottrarsi senza ragioni valide. Tuttavia vi era divergenza tra gli esegeti in merito a chi s’intendesse esattamente con il plurale “voi” (kum) del versetto, che recita in arabo: «kutiba ‘alaykum al-qitâl» (“vi è prescritto il combattimento”). Secondo le fonti più antiche, come il commento di Tabarî (fine IX secolo), diversi commentatori musulmani, tra cui l’antico dotto medinese ‘Atâ’ b. Abî Rabâh, noto per la sua pietà, sostenevano la tesi che il combattimento fosse stato un dovere religioso solo durante la vita del Profeta[5]. Nell’XI secolo, un altro esegeta del Corano, al-Wâhidî (m. 1076) continuava a sostenere la posizione iniziale secondo cui combattere era stato un dovere religioso solo vivente il Profeta[6]. Lo stesso faceva ancora al-Râzî alla fine del XII secolo[7].

Un altro importante versetto, Cor. 8,61, riferisce che se l’avversario dovesse astenersi dal combattere e disporsi alla pace, i musulmani sono tenuti a fare altrettanto. Corano 8,61 è dunque il versetto essenziale in fatto di mantenimento della pace. Esso recita «E se scelgono la pace, accettala e confida in Dio, Egli ascolta e sa».

Al-Tabarî afferma che in questo versetto Dio si rivolge al Profeta dandogli questa indicazione: se il nemico è disposto a fare la pace e ad abbandonare la guerra, sia aderendo all’Islam che attraverso il pagamento della jizya (il cosiddetto testatico) o attraverso l’instaurazione di relazioni amichevoli (muwâda‘a), allora egli dovrà fare altrettanto per amor di pace e del suo mantenimento[8].

 

La svolta del realismo politico

Come si può immaginare, i versetti coranici che limitavano la guerra al combattimento difensivo e prescrivevano di desistere dalla violenza quando la controparte faceva lo stesso rappresentavano un ostacolo al processo di espansione imperiale. Già a partire dall’epoca omayyade, tra la fine del VII e l’VIII secolo, negli ambienti ufficiali e in alcuni ambienti giuridici, si avvertì dunque l’esigenza di promuovere il jihad militare come azione religiosamente meritoria per consentire l’espansione dell’Impero islamico dopo la morte del Profeta Muhammad. Alcuni dotti più intransigenti, come il siriano Makhûl al-Shâmî (m. ca. 737), già a partire dalla fine del VII secolo, in piena epoca omayyade, formularono in un linguaggio apertamente religioso interessi meramente politici incentrati sulla sicurezza e sull’espansione territoriale, cercando di creare imperativi teologici a favore del combattimento per l’impero. La progressiva diluizione, nella letteratura giuridica ed esegetica successiva, della proibizione coranica relativa all’avvio delle ostilità è significativa del trionfo del realismo politico sulla fedeltà scritturistica.

Questa tendenza divenne prevalente a partire dalla fine del IX secolo, durante il periodo delle ambizioni imperiali abbasidi, come si può notare nella famosa opera esegetica di al-Tabarî, studioso della fine del IX secolo che intratteneva stretti legami con l’élite abbaside al potere. Il ben noto giurista abbaside al-Shâfi‘î fu un altro esponente di questa “scuola” di realismo politico. Muovendo da questa prospettiva egli divise il mondo in una Casa dell’Islam (Dâr al-Islâm) e una Casa della Guerra (Dâr al-Harb), tra le quali sussiste una Casa della Tregua (Dâr al-‘Ahd/Sulh) in cui potevano collocarsi la nazioni non-musulmane firmando trattati di coesistenza con la città islamica[9].

Nessuno dei testi fondativi dell’Islam, né il Corano né la letteratura degli hadîth, fa in realtà riferimento a tale divisione del mondo. La categoria riflette piuttosto il modo in cui, pragmaticamente, al-Shâfi‘î interpretava il mondo conflittuale del suo tempo. Egli credeva anche che il califfo, in quanto difensore dei territori islamici, dovesse compiere campagne militari offensive contro i regimi non islamici. Questa attività militare offensiva veniva etichettata come jihad e giustificata come un’azione morale preventiva necessaria contro un nemico ostile, come nel caso dei Bizantini[10]. Per ironia della sorte, grazie agli sforzi di al-Shâfi‘î, il jihad militare si legò inestricabilmente al progetto mondano di costruzione ed espansione imperiale, benché la sua natura secolare fosse convenientemente celata da un linguaggio religioso attentamente costruito.

 

Come via di autopurificazione

Una comparazione diacronica tra i testi sul jihad più antichi e quelli successivi fa comunque emergere la traiettoria variabile di questo termine e mostra come i suoi molteplici significati siano stati oggetto di discussione da parte di diversi gruppi in varie epoche storiche. Ciò diventa particolarmente evidente se analizziamo ulteriormente la letteratura d’edificazione religiosa e quella che potremmo chiamare oggi letteratura di “auto-perfezionamento”, che evidenzia gli imperativi etici più che le preoccupazioni giuridiche o statali. Così Abû Hâmid al-Ghazâlî, il famoso mistico-teologo della fine del XI secolo (m. 1111), nella sua celebre opera sull’etica e la moralità intitolata Ihya’ ‘Ulûm al-Dîn (“La rivivificazione delle scienze religiose”) sottolinea la dimensione interna e spirituale del jihad, di grande importanza per l’individuo. La lotta esterna tra le forze del bene e le forze del male che durerà fino alla fine dei tempi è completamente interiorizzata da al-Ghazâlî e trasferita nel “campo di battaglia” del cuore umano[11].

Ma non si deve pensare che siano solo i mistici musulmani a porre questo accento sul jihad interno, come si afferma a volte con superficialità. È utile citare le opinioni di un illustre giurista hanbalita del XIV secolo, Ibn Qayyim al-Jawziyya (m. 1350), a sua volta discepolo del famoso giurista hanbalita Ibn Taymiyya (m. 1328). In un trattato di etica, Ibn Qayyim riprende in gran parte le opinioni di al-Ghazâlî, lodando coloro che praticano costantemente l’autopurificazione richiesta per un jihad olistico e che perciò «lottano sulla via di Dio come è degno che si lotti» (il riferimento è a Cor. 22,78)[12]. Come al-Ghazâlî, Ibn Qayyim non svaluta il jihad esterno se e dove ce ne fosse bisogno, ma considera l’impegno nel jihad interno incluso nel termine sabr (sopportazione paziente) come il migliore degli atti in qualsiasi circostanza.

La prospettiva giuridica belligerante, che da al-Shâfi‘î in avanti ha guadagnato terreno, fonda la propria validità sull’invocazione del principio ermeneutico dell’abrogazione. Si tratta di un principio emerso nel corso del tempo che, secondo un numero considerevole di studiosi, permette di sostituire i versetti coranici più antichi, dal tono marcatamente irenico e conciliante, con versetti successivi che trattano del combattimento contro coloro che hanno attaccato e perseguitato i musulmani solo per la loro fede. È stata la teoria dell’abrogazione a consentire l’emergere di una concezione espansionista del jihad militare, subordinata a considerazioni di Realpolitik. Così, la prima parte del versetto coranico 9,5, che recita «quando poi saran trascorsi i mesi sacri, ucciderete gli idolatri ovunque li troverete», è invocato da diversi esegeti influenti come abrogante Cor. 2,190 e la sua clausola di non aggressione. Alcuni ritengono inoltre che questo versetto abbia abrogato il fondamentale versetto a favore della pace che abbiamo visto più in alto, cioè Cor. 8,61.

Tuttavia, le esegesi di alcuni tra i più influenti commentatori coranici dell’epoca pre-moderna stabiliscono, nonostante l’opinione corrente dica il contrario, che questo versetto resta valido per tutti i tempi. Così, al-Tabarî dice che la posizione di chi ritiene che il versetto conciliante 8,61 sia stato abrogato da 9,5 non può essere sostenuta né sulla base del Corano né della sunna, né della ragione[13]. Quella di al-Tabarî non è una posizione minoritaria. Dopo di lui, al-Zamakhsharî, al-Râzî e Ibn Khatîr (m. 1373) hanno continuato ad affermare che Cor. 8,61 restava un versetto non abrogato e che il suo ordine di stabilire la pace era normativo per ogni epoca[14].

Gli studiosi moderni anti-abrogazione evidenziano in particolare che il Corano dovrebbe essere letto in maniera unitaria e che i versetti decisivi che al suo interno proibiscono ai musulmani di iniziare una guerra e affermano il principio di non-costrizione nella religione (Cor. 2,256) militano senza ambiguità e in maniera definitiva contro l’idea del jihad offensivo lanciato contro i non musulmani solo in quanto non-musulmani. I principali tra questi dotti sono Muhammad ‘Abduh, al-Bûtî e ‘Alî Jum‘a (Gom‘a) le cui opinioni sono descritte dettagliatamente nel mio recente Striving in the Path of God: Jihad and Martyrdom in Islamic Thought[15]. Inutile dire che i militanti moderni privilegiano la posizione pro-abrogazione, perché essa consente loro di brandire il cosiddetto versetto della spada (Cor 9,5) in modo astorico e arbitrario per giustificare le proprie campagne di vendetta violenta. Così, l’autore del pamphlet al-Farîda al-ghâ’iba (“L’obbligo dimenticato”), ‘Abd al-Salâm Farâj, membro del gruppo egiziano estremista al-Jihâd wa-l-Takfîr, si appella alla funzione abrogante di Cor. 9,5 rispetto agli altri versetti concilianti del Corano e invoca l’argomento dello stato di estrema necessità, che permetterebbe a lui e agli altri militanti ampia licenza nei mezzi adottati per svolgere la loro missione violenta[16].

Dalla loro prospettiva, questa posizione giustifica anche le cosiddette operazioni di martirio. Un militante contemporaneo, ‘Abd al-Qâdir b. ‘Abd al-‘Azîz, ha descritto l’amore per le operazioni di martirio come «parte della politica di deterrenza» opponendo «l’entusiasmo del credente nei confronti della morte e il martirio» alla «paura della morte del miscredente e il suo entusiasmo per questa vita»[17]. Dotti influenti come il siriano Nâsir al-Dîn al-Albânî e il saudita Muhammad b. Sâlih al-‘Uthaymîn hanno tuttavia condannato senza ambiguità le operazioni di martirio come una forma di suicidio, in quanto tali proibite dalla legge islamica[18]. Fino ad oggi, la più infuocata condanna di questi atti è stata formulata dal dotto pakistano Muhammad Tahir-ul-Qadri, che punta il dito contro l’argomento di alcuni militanti contemporanei per cui gli attentati suicidi sarebbero giustificati se compiuti «con buona intenzione e una motivazione pia». Egli allinea una serie impressionante di argomenti tratti dal Corano e dagli hadîth per smontare questa ed altre posizioni militanti[19]. La fatwa di Qadri rimane fino ad oggi una delle più dettagliate e cogenti confutazioni della liceità degli attentati suicidi.

 

Molteplici significati, impossibili riduzioni

Questa panoramica sulla traiettoria storica del jihad ha profonde implicazioni per l’epoca contemporanea. Prima di tutto, essa documenta i molteplici significati del jihad, soprattutto nella letteratura al di fuori della sfera giuridica, mettendo in discussione un’interpretazione riduttiva e monolitica di questo termine. In secondo luogo, essa stabilisce la natura difensiva e limitata del combattimento nel Corano, come sottolineato in particolare dagli esegeti, dagli eticisti e dai teologi morali. Nel Corano il jihad militare non è, nella maniera più categorica, guerra santa, perché non viene combattuto per ragioni religiose ma per la difesa dalla persecuzione violenta messa in atto contro chi professa il monoteismo. In quanto tale esso può essere combattuto per proteggere i musulmani ma anche ebrei, cristiani o altri fedeli perseguitati, come chiaramente affermato da Cor. 22,39. In terzo luogo, questa panoramica contestualizza le posizioni giuridiche che hanno legittimato l’azione militare offensiva come risposte contingenti a circostanze storiche specifiche, che non possono perciò essere considerate normativamente vincolanti per i musulmani di ogni tempo e di ogni luogo.

Da una lettura attenta della Scrittura e dalla contestualizzazione storica delle produzioni letterarie successive che tracciano la stratificata storia del jihad emerge dunque che la prospettiva islamica di fondo sulla pace e sulla guerra è molto vicina alle norme internazionali moderne. La consultazione di un vasto repertorio di fonti diverse permette di comprendere meglio le circostanze che resero possibile la trasformazione storica del jihad difensivo coranico in un’impresa bellica imperiale. Soprattutto, questa lettura consente di sfidare in modo del tutto credibile e convincente le idee su cui insiste la letteratura estremista, prodotta sia da gruppi islamisti militanti che da islamofobi virulenti, secondo le quali l’azione militare mascherata da guerra santa cosmica è il primo e più autentico significato dell’ambivalente e complesso termine arabo jihad.

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

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[1] Si veda la mia discussione di questi versetti in Striving in the Path of God: Jihad and Martyrdom in Islamic Thought, Oxford University Press, Oxford 2013, 35-43.

[2] Mujâhid B. Jabr, Tafsîr Mujâhid, ed. ‘Abd al-Rahmân al-Tâhir b. Muhammad al-Surâtî, Majma‘ al-buhûth al-islâmiyya, Islamabad, s.d., 23.

[3] Muqâtil b. Sulaymân, Tafsîr Muqâtil b. Sulaymân, ed. ‘Abd Allâh Mahmud Shihâta, Mu’assasat ta’rîkh al-‘arabî, Beirut 2002, vol. 1, 167-168.

[4] Al-Râzî, Al-Tafsîr al-kabîr, Dâr Ihyâ’ al-turâth al-‘arabî, Beirut 1999, vol. 2, 287-288.

[5] Al-Tabarî, Tafsîr al-Tabarî, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, Beirut 1997, vol. 2, 357.

[6] Al-Wâhidî, Al-Wasît fî tafsîr al-Qur’ân, ed. ‘Âdil Ahmad ‘Abd al-Mawjûd, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, Beirut 1994, vol. 1, 139.

[7] Al-Râzî, Tafsîr, vol. 2, 384.

[8] Al-Tabarî, Tafsîr, vol. 6, 278.

[9] Al-Shâfi‘î, Kitâb al-umm, ed. Mahmûd Matrûjî, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, Beirut 2002, passim.

[10] Id., Al-Risâla, ed. ‘Abd al-Latîf al-Hamîm e Mâhir Yâsîn al-Fahl, Dâr al-kutub al-‘ilmiyya, Beirut 2005, 337-342.

[11] Al-Ghazâlî, Ihyâ’ ulûm al-dîn, ed. ‘Abd Allâh al-Khâlidî, Dâr al-Arqâm, Beirut, s.d., vol. 4, 84ss.

[12] Ibn Qayyim al-Jawziyya, ‘Uddat al-sâbirîn wa dhakhîrat al-shâkirîn, ed. Muhammad ‘Alî Qutb, Dâr al-Arqâm, Beirut, s.d, 25-26.

[13] Al-Tabarî, Tafsîr, vol. 6, 278-279.

[14] Si veda la mia discussione su questi versetti e sulle varie posizioni esegetiche in Striving in the Path of God, 90-93.

[15] Su Abduh si veda Striving in the Path of God, 237-241; Su Bûtî, ibid. 245-252; su Jum‘a, ibid., 252-256.

[16] Si veda la mia discussione in Striving in the Path of God, 214-217.

[17] Ibn ‘Abd al-‘Azîz, Fundamental Concepts Regarding Al-Jihad, At-Tibyan Publications, Rajab, 1425 (consultato su www.alqimmah.net, 31 maggio 2010), 214.

[18] Sulle loro idee si veda Striving in the Path of God, 264-265.

[19] Muhammad Tâhir-ul-Qadri, Fatwa on Suicide Bombings & Terrorism, 2010, 49-50, disponibile online su www.minhaj.org, consultato il 1° giugno 2010.

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