Tra sapienza umana e rivelazione: il dibatto sulle fonti dell’etica islamica

Ultimo aggiornamento: 21/12/2022 11:59:19

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Primo rettore dell’università statale egiziana nonché fervente nazionalista, Ahmad Lutfī al-Sayyid (m. 1963) pubblica nel 1924 la traduzione in arabo dell’Etica Nicomachea di Aristotele. Non la riedizione di quella del IX secolo, commissionata dal filosofo al-Kindī al medico nestoriano Hunayn bin Ishāq, ma quella di al-Sayyid medesimo, che in mancanza di conoscenza del greco la produce a partire dalla versione francese di Jules Barthélemy-Saint-Hilaire (m. 1895). A quasi cento anni di distanza, quell’evento culturale nell’Egitto della nahda (rinascita araba) getta luce sul dibattito intra-islamico circa le fonti dell’etica. Nelle pagine introduttive dell’opera al-Sayyid spiega che cosa lo ha spinto:

 

Quando si è manifestato l’orientamento a introdurre l’insegnamento filosofico nelle nostre scuole e nelle nostre facoltà religiose, per nutrire la richiesta di conoscenza e completare i programmi educativi egiziani, ho pensato da quale scuola filosofica si potesse iniziare, senza urtare con i principi nazionali e senza incompatibilità con gli insegnamenti religiosi. Ho concluso che la scuola filosofica più accettabile presso di noi, la più assimilabile dagli intelletti, quella che meno si oppone ai nostri modi di agire assodati e alle nostre dottrine radicate è la filosofia di Aristotele[1].

 

Al-Sayyid tiene a sottolineare che non si tratta di una novità, di una curiosità esotica, ma semplicemente della riscoperta di una pista percorsa oltre mille anni prima dai “salaf”, termine che ha senso comune di antenati, predecessori, ma che in modo più pregnante indica la radice e il fondamento dell’identità di un popolo, e in questo senso darà nome alla corrente “salafita” dell’Islam, che fa appello alle autorità delle origini, prima fra tutte quella di Muhammad. Il ritorno ad Aristotele non è quindi un salto nel vuoto, una rottura con il passato o un tradimento a favore di ciò che è estraneo al mondo al quale al-Sayyid si rivolge, ma è una via ad esso interna, generata nell’epoca d’oro della civiltà islamica da figure come al-Kindī (m. 866), al-Rāzī (m. 925), al-Farābī (m. 950), Ibn Sīnā (m. 1037), latinizzato Avicenna, Ibn Rushd (m. 1198), latinizzato Averroè, il cristiano giacobita Yahyā Ibn ‘Adī (m. 974) e in cima a tutti il persiano Miskawayh (m. 1030), fervente credente musulmano, ma che parla dell’anima e del suo progresso verso la felicità come i grandi maestri greci. Secondo al-Sayyid, l’esperimento di “globalizzazione culturale” realizzato da questi “salaf” rimane fondamentale:

 

Continuiamo a pensare, anche senza accorgercene, secondo le categorie della filosofia araba, e continuiamo a vederne le tracce chiarissime nelle raccolte dei nostri poeti, nelle opere dei nostri scrittori e sapienti, per dirla in breve in quell’insieme che costituisce la nostra odierna rinascita culturale[2].

 

Su questa strada si possono incontrare tanti intellettuali che nel corso dell’ultimo secolo sono entrati in rapporto con la filosofia classica e con i suoi sviluppi moderni e contemporanei: ad esempio Ismā‘īl Muzhir, Ahmad Amīn, Abū Bakr Dhikrī, Mahmūd Zaqzūq, Mansūr Fahmī, ‘Abd al-‘Azīz ‘Izzat. Il siriano Ahmad Barqāwī, già decano della Facoltà di Filosofia dell’Università di Damasco, ne aveva dato una descrizione abbastanza aggiornata in “Gli arabi e il ritorno della filosofia”[3], ma l’espressione più recente (2021) la troviamo in Awrāq falsafiyya, rivista filosofica edita al Cairo, che dedica il suo ultimo numero a “Noi e Kant, noi ed Hegel”. Il curatore Ahmad ‘Abd al-Halīm ‘Atiyya sintetizza le tre fasi di un incontro irrinunciabile:

 

Il nostro rapporto con la filosofia, nei primi secoli dell’Egira, è stato rapporto di traduzione, esegesi, e commento. Ciò è continuato sino all’inizio della nahda moderna, che si legava al riformismo religioso e all’appello a favore della società civile […] La “prima traduzione” era avvenuta al tempo del califfo al Ma’mūn, dal greco all’arabo; la “seconda traduzione” fu dall’arabo al latino, fase di lettura e recezione della filosofia araba in Occidente. Ora viviamo la “terza traduzione”, dalle lingue europee (inglese, francese, tedesco) in arabo: è la fase di recezione e acquisizione che ha iniziato a svilupparsi dall’inizio del terzo millennio, o poco prima, e si lega alla lettura e all’ermeneutica[4].

 

Negli stessi anni di Ahmad al-Sayyid fiorisce un altro grande intellettuale egiziano, figura fondamentale per comprendere gli sviluppi del dibattito che ci interessa: Muhammad Yūsuf Mūsā (m. 1963). Sotto la guida dell’orientalista cattolico Louis Massignon (m. 1962) consegue il dottorato alla Sorbona di Parigi con una ricerca su religione e filosofia in Ibn Rushd. Nel 1942 pubblica un testo apripista sulla filosofia morale nell’Islam e il suo legame con la filosofia greca[5]. Si tratta delle lezioni che impartisce agli studenti di al-Azhar e, dopo la rottura con l’establishment religioso, a quelli dell’università statale, dove Taha Husayn gli aveva preparato una cattedra. La sua rappresentazione dell’etica è simile a una foto scattata con il grandangolo, dove i valori degli arabi, primi destinatari del Corano, fanno parte di un più ampio canovaccio e partecipano a un processo di osmosi che non solo precede ma anche segue l’avvento dell’Islam:

 

Anche se gli arabi avevano nell’Islam una dolce fonte per l’etica e i buoni costumi, per circostanze e fattori diversi vi aggiunsero qualcosa dei buoni costumi delle antiche nazioni, che avevano nella scienza e nella civilizzazione lunga e precedente virtù. Ciò avvenne perché prima dell’Islam si erano mescolati con comunità persiane e bizantine, mescolanza che crebbe dopo l’Islam … Possiamo enunciare tre tipi di fonti della loro eredità etica: quella religiosa, dal Corano e dagli hadīth, dalla Torah e dal Vangelo; quella filosofica, dalla Grecia; quella del galateo, dalla Persia e dall’India[6].

 

L’esempio a cui si ispira Mūsā è quello di ‘Uyūn al-akhbār (“Fonti delle notizie”) di Ibn Qutayba, dove vediamo intrecciarsi il meglio delle culture, tra le quali visse il grande enciclopedista persiano sin dal giorno della sua nascita, nell’828 a Kūfa. Musulmano sunnita di tendenza hanbalita, egli afferma nondimeno che «le vie che portano a Dio sono molteplici, ampie le porte del bene […] La conoscenza è lo scopo del credente, ne profitta dove la trova […] Tralasciare di prendere il bene lì dove si trova fa perdere l’occasione propizia, e le occasioni passano come le nuvole»[7]. È dunque su questo sfondo che Muhammad Yūsuf Mūsā poteva parlare ai suoi studenti di una pluralità di fonti per l’etica islamica delle origini, che trae linfa non solo dal Corano e dagli hadīth, ma dalle sapienze antiche, greca, indiana e persiana, dall’Ebraismo e dal Cristianesimo.

 

Opposto al grandangolo è il primo piano, un modo di fotografare che ha fatto scuola con Muhammad ‘Abd Allāh Drāz (m. 1958), anche lui dottore alla Sorbona con Massignon, ma con una ricerca che si focalizza sul Corano, per riconoscerne l’autonomia etica, la supremazia e l’insuperabile attualità:

 

A ogni domanda viene una risposta precisa e tranciante, che s’impone come l’unica risposta, capace di riunire le coscienze più vigili ed equilibrate […] Ciò che cattura la nostra ammirazione è il fatto di vedere con quale contrasto stupefacente si presentano nel Corano e altrove […] Supponendo che l’umanità duri eternamente, che si modifichi all’infinito, quanto a condizioni di esistenza, è consentito prevedere che essa troverà nel Corano una regola per organizzare moralmente la propria attività, un mezzo per stimolare il proprio sforzo, una misericordia per i deboli e un ideale per i forti. Il meno che si possa dire della morale coranica è che essa basta assolutamente a se stessa. È una morale integrale[8].

 

La fotografia scattata da Drāz ha conquistato accademici influenti come Muhammad Ghallāb, Miqdād Yāljin, Ahmad ‘Abd al-Rahmān[9], che hanno visto nell’apertura – antica e moderna – agli apporti filosofici il rischio della perdita del “proprio” islamico, il rischio di comprendere l’Islam con categorie che gli sono estranee. È una sconfessione dei “prestiti greci” ai filosofi musulmani di epoca classica, espressa nel modo più secco nel manuale di etica comparata Muhammad al-Sharqāwī:

 

Forse che questa filosofia greca costituisce una fonte della filosofia morale islamica? Forse che ha contribuito al raggiungimento della maturità dell’etica islamica dopo l’epoca delle traduzioni dal greco in arabo come ne ciarlano alcuni studiosi? C’è un nonsenso più stupido di questo?[10]

 

Il cerchio del dibattito sembra chiudersi con l’opera più recente di cui disponiamo, “L’etica dell’Islam” di Yūsuf al-Qaradāwī[11]. Consacrato come “imam globale” dal canale satellitare al-Jazeera, al-Qaradāwī è una delle personalità più influenti nell’odierno Islam sunnita. Nelle pagine introduttive del testo pubblicato con il patrocinio del CILE, il Center for Islamic Law and Ethics di Doha, racconta di essere passato dalla rappresentazione grandangolare di Muhammad Mūsā – accostata in realtà con poca convinzione – a quella di Drāz, che secondo lui costituisce oggi il punto di riferimento: l’etica islamica non ha altre fonti al di fuori del Corano e della Sunna; le sapienze umane prodotte “dal basso” sono inaffidabili, perché fragili e in mutua contraddizione; la rivelazione biblica, ebraica e cristiana, ha avuto il merito di affermare che è Dio la fonte dell’etica, ma i testi di riferimento sono corrotti (tahrīf) e irrimediabilmente superati.

 

Siamo dunque di fronte a un dibattito di grande interesse per l’autocomprensione dell’Islam e la sua collocazione nel mosaico del mondo: la rappresentazione di cui Yūsuf al-Qaradāwī è l’alfiere rinomato è certamente vincente, dal punto di vista dogmatico e apologetico, nonché per la capacità di imporsi alla coscienza dei musulmani. Ma la prospettiva grandangolare è forse più aderente alla verità storica, proprio perché rinuncia a una ricostruzione ideale e ha il coraggio di vedere nell’epoca formativa dell’Islam quella che potremmo definire un’affascinante esperienza di globalizzazione.

 

 

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[1] Ahmad Lutfī al-Sayyid (a cura di), ‘Ilm al-akhlāq ilā Nīqūmākhūs, Maktabat al-kutub al-misriyya, Cairo 1924/1933, p. 13.

[2] Ibid., p. 14.

[3] Ahmad Barqāwī, Al-‘Arab wa-‘awdat al-falsafa, Dār Tlās, Damasco 2000.

[4] Ahmad ‘Abd al-Halīm ‘Atiyya, Mādhā ba‘d al-talaqqī, «Awrāq falsafiyya» n. 76 (2021), pp. 3-4.

[5] Muhammad Yūsuf Mūsā, Falsasat al-akhlāq wa-silātu-hā bi-l-falsafa al-ighrīqiyya, Matba‘at al-risāla, Cairo 1942.

[6] Ibid., p. 27.

[7] Ibn Qutayba, ‘Uyūn al-akhbār, ed. M. Sa‘īd, al-Maktab al-islāmī, Beirut 2008/1429, pp. 3 e 9.

[8] Mohamed Abdallah Draz, La morale du Koran : étude comparée de la morale théorique du Koran suivie d’une classification de versets choisis, formant le code complet de la morale pratique, Dar al-Maaref, Cairo 1950 e Presses universitaires de France, Paris 1951, pp. XXIII e XXIV. L’opera è stata tradotta in arabo e pubblicata nel 1973, con un titolo significativo: Dustūr al-akhlāq fī al-Qur’ān (la Costituzione etica nel Corano).

[9] Muhammad Ghallāb, Min akhlāq al-islam, al-Majlis al-A‘lā li-l-shu’ūn al-islāmiyya, Cairo 1968; M. Yāljin, al-Ittijāh al-akhlāqī fī al-islām, Maktabat al-Khānğī, Cairo 1973; Ahamd ‘Abd al-Rahmān, al-Faḍā’il al-khuluqiyya fī al-islām, Dār al-Wafā’, Al-Mansūra 1988.

[10] Muhammad ‘Abd Allaāh al-Sharqāwī, al-Fikr al-akhlāqī, dirāsa muqārana, Dār al-Jīl, Beirut 1990/1410, p. 107.

[11] Yūsuf al-Qaradāwī, Akhlāq al-islām, Dār al-Mashriq, Cairo 2017.