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Cristiani nel mondo musulmano

Cercando fino alla fine la strada verso l’Islam

Apertura del Concilio Vaticano II [Wikimedia Commons]

La straordinaria avventura di Georges Anawati – Seconda parte

Questo articolo è pubblicato in Oasis 9. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 16/04/2018 13:43:19

I dibattiti preparatori alla dichiarazione Nostra Aetate si erano dimostrati complessi. Rispetto ad altri studiosi cattolici Anawati resta su posizioni più prudenti e sfumate. In un articolo della Revue Thomiste nel 1964 il domenicano egiziano, che fin da giovane aveva individuato questo campo di studi come la sua vocazione, prende le distanze rispetto alle ipotesi “teologiche” di Massignon e dei suoi discepoli (Moubarac, Ledit, Bassetti-Sani) [1].

 

 

Condotto a precisare le proprie posizioni, mostra quanto sia evoluto nella sua visione dell’Islam. Si è lontani dalle esitazioni giovanili sulla possibilità di una vera santità nell'Islam. Nella critica afferma chiaramente la propria posizione sulla questione della salvezza dei musulmani:

 

 

«Ciò che un tempo ha reso molto difficili i rapporti tra teologi cristiani e musulmani è l’intolleranza e l’incomprensione di cui hanno dato prova gli uni e gli altri, collocando d’ufficio i loro avversari in un inferno eterno per il semplice motivo delle loro credenze religiose. Da questo punto di vista la situazione è chiara dal punto di vista cattolico: da tempo è stato riconosciuto che in Islam sussistono le due esigenze di fede richieste da San Paolo. [...] Ciò significa che, volendo intavolare un dialogo con un musulmano, non comincio mettendolo automaticamente all'inferno per il solo fatto che è musulmano. Al contrario posso assicurargli che, a certe condizioni che sono lungi dall'essere irrealizzabili, egli può, pur restando musulmano convinto, conseguire la salvezza» [2]

 

 

Ciò non toglie che lo statuto di Muhammad resterà un punto di separazione tra i teologi cattolici e su questo argomento George Anawati non si pronuncia quasi, attenendosi a una teologia classica delle “pietre preparatorie” [3] per la quale l’Islam contiene germi di verità, ciò che salvaguarda l’unicità della salvezza in Gesù Cristo. Uno dei testi redatti da Anawati e Cuoq per i padri conciliari dice così:

 

 

«Spinti da questo amore verso i nostri fratelli, noi consideriamo con un grande rispetto le opinioni e dottrine che, pur differendo dalle nostre in parecchi punti di vista, riflettono spesso un raggio di quella Verità che illumina ogni uomo che viene in questo mondo. In ciò noi comprendiamo anche, prima di tutto, i musulmani, che adorano il Dio unico, personale e remuneratore, e che ci sono più vicini per il senso religioso e i numerosi scambi della cultura umana»

 

 

Sono quasi parola per parola le formulazioni di Lumen Gentium [n. 16] e Nostra Aetate [n. 3], dichiarazione votata alla fine del concilio, nell’ottobre 1965, e che così afferma: «La Chiesa guarda anche con stima i musulmani che adorano l’unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini. [...] Se, nel corso dei secoli, non pochi dissensi e inimicizie sono sorte tra cristiani e musulmani, il sacro Concilio esorta tutti a dimenticare il passato e a esercitare sinceramente la mutua comprensione, nonché a difendere e promuovere insieme per tutti gli uomini la giustizia sociale, i valori morali, la pace e la libertà» [Nostra Aetate, n. 3].

 

 

Tutte le parole sono state scelte con cura, in particolare il Dio Unico, vivente e sussistente, due dei nomi divini conosciuti dall’Islam, che si trovano sia nel Corano che presso i filosofi musulmani (al-Hayy al-Qayyûm, «il Vivente, il Sussistente», sure 2,255 e 3,2). Il fine conoscitore del kalâm che fu Georges Anawati era passato di lì [4]. Il progresso molto sensibile nelle relazioni islamo-cristiane è quasi ufficializzato al Cairo dalla conferenza che l’Arcivescovo di Vienna, il Cardinal König, tiene all’università di al-Azhar il 31 marzo 1965, davanti a una platea di ulema e a un migliaio di studenti. «Cerimonia indimenticabile», commenta Georges Anawati, che vi vede un inizio di coronamento dei suoi sforzi [5].

 

 

Si adopera in prima persona per diffondere questo nuovo spirito attraverso le Giornate Romane, di cui era stato uno dei creatori nel 1956, e che riuniscono ogni due anni a Roma i religiosi e le religiose che vivono nei paesi musulmani; sensibilizza anche i suoi confratelli orientalisti attraverso un’inchiesta che invia loro il 28 ottobre 1966; accetta infine un insegnamento annuale sull’Islam nelle università romane dell’Angelicum e dell’Urbaniana. Lo fa tanto più volentieri in quanto ha la sensazione di essere tenuto un po’ in disparte rispetto alle commissioni romane che sono incaricate di proseguire il lavoro. Annota nel suo diario del 20 aprile 1965:

 

 

«Le cose adesso sono in movimento... Lasciare che la Provvidenza realizzi i suoi disegni... Non voler “imporre” i miei piani. Ciò che il Signore mi domanda ora è proseguire nella linea del dialogo scientifico, filosofico-storico e culturale»

 

 

Anawati è uno studioso, ma anche un uomo di relazioni umane: il suo vero terreno è là, più che nelle riunioni d’apparato, fosse anche ecclesiastico. Egiziano fino al midollo, adora stringere relazioni umane scherzando e facendo ridere anche i suoi interlocutori più ostici.

 

 

 

 

 

Il Califfo e l’Intellettuale

 

 

Dal termine del Concilio fino alla morte Georges Anawati vivrà ancora trent’anni attivissimi, anche quando l’età e la malattia cominceranno a pesare su di lui. S’interroga fin da giovane sul modo migliore per entrare in contatto con il mondo musulmano. Erudito, ha preso la misura delle polemiche del passato, sulle quali scrive dotti articoli [6]. Ma è anche capace di mostrare quanto cristiani e musulmani abbiano lavorato insieme nel passato per il bene della cultura universale[7].

 

 

Un’opera di Maritain scritta nel 1930, Religion et culture, l’aveva segnato in gioventù e ben presto Anawati ebbe l’intuizione originale che il terreno della cultura sarebbe stato uno dei luoghi da privilegiare per l’incontro con il mondo dell’Islam. Da questo derivano i suoi sforzi per far conoscere ovunque lo si inviti l’epoca aurea di Baghdad nel IX e X secolo, quando la cultura era un luogo d’incontro e di scambio. Il più bel periodo, ai suoi occhi, è quello di Hunayn Ibn Ishâq (803-873), un cristiano siriaco a cui il califfo abbaside al-Ma’mûn affidò la direzione di Bait al-Hikma, la “casa della saggezza” in cui copisti e traduttori lavoravano per capitalizzare il sapere dell’epoca in campi che spaziavano dalla filosofia alle arti e alle scienze.

 

 

Non contento di partecipare a tutti i grandi congressi degli orientalisti, Anawati accetta nel 1967 un insegnamento all'università di Los Angeles, invitato dal vecchio amico Gustav von Grunebaum, fine conoscitore della civiltà musulmana dell’epoca classica. Anawati vi insegnerà per diversi anni in febbraio-marzo, un po’ sconcertato dal vento del ’68 che soffia sui campus californiani, ma anche entusiasta di poter condividere la propria passione con giovani di ogni paese. Uno dei suoi allievi dirà un giorno: «Quando Padre Anawati arriva al campus, si capisce che è arrivata la primavera». Sempre la stessa cordialità a servizio dell’incontro con l’altro.

 

 

Georges Anawati non ha dimenticato di essere stato in gioventù farmacista. Del resto ha sempre conservato un piccolo laboratorio personale di chimica in cui amava rilassarsi ripetendo gli esperimenti descritti da Avicenna e dagli Antichi. Così quando nel 1953 il Dr. Mohamed Motawi, preside della facoltà di farmacia di Alessandria, gli proporrà di tenere all’università di Alessandria una serie di corsi sulla storia della farmacia, accetterà immediatamente e con entusiasmo. Questo insegnamento fornirà lo spunto di un’opera, Drogues et médicaments dans l’Antiquité et le Moyen-Age [8]. Nel 1956 compila la lista dei manoscritti dell’Escorial, dove esiste un fondo particolarmente ricco di manoscritti medici provenienti dall’antica Andalusia; trent’anni più tardi pubblicherà in collaborazione con Paul Ghaliounghi e Saïd Zayed un’edizione critica con traduzione dei trattati medicinali di Averroè [9].

 

 

Si comprende allora meglio perché Anawati partecipi a tutti i congressi di storia delle scienze arabe, tra gli altri anche in Italia, dove aveva avviato una buona collaborazione con l’Accademia dei Lincei. La maggior parte degli specialisti di storia delle scienze gli riconoscono il merito di aver aperto una via e aver valorizzato l’eredità culturale araba, prestigiosa ma poco conosciuta. Soprattutto – si sottolinea – egli ha saputo farlo in qualità di filosofo, ricollocando così quelle scienze particolari in uno sforzo generale d’intelligibilità del mondo. Fiero della sua cultura, Georges Anawati amava ritornare sul significato di quell’eredità scientifica, cosciente che un dialogo sereno con il mondo musulmano sarà possibile solo quando quest’ultimo avrà superato l’umiliazione che prova da secoli.

 

 

Nel 1989 accetta malgrado l’età avanzata d’intervenire al convegno di storia delle scienze arabe, in particolare matematiche. È in quell’occasione che viene creata l’Associazione internazionale di storia delle scienze e della filosofia araba e islamica. Il contributo di Georges Anawati in quest’ambito è dunque lontano dall’essere marginale. Parecchi suoi discepoli continueranno questa pista, in particolare Dominique Boilot, che si concentra sul matematico arabo del X secolo al-Bîrûnî, e Régis Morelon, specialista di storia dell’astronomia araba.

 

 

Anawati non trascura peraltro il terreno della filosofia e nel 1978 edita una bibliografia di Averroè in occasione di un grande congresso internazionale ad Algeri [10]. Moltiplica anche le pubblicazioni sull'Islam, il dialogo e l’incontro di culture, tema che diventerà più tardi “di moda” e che egli aveva compreso con ampio anticipo sui tempi [11].

 

 

 

 

 

Doppia Cultura

 

 

Jacques Jomier, collaboratore di Padre Anawati per parecchi anni, ripete volentieri che egli fu «un uomo eccezionale per un periodo eccezionale». L’osservazione è molto giusta. Georges Anawati è riuscito in un affondo nel mondo musulmano grazie al suo lavoro, alle sue qualità umane eccezionali, ma anche perché ha potuto beneficiare di un clima intellettuale scomparso con il nasserismo e poi con l’emergere dell’Islam politico. I suoi interlocutori degli anni 1950-1960, uomini come Ibrahim Madhkour, Mahmoud el Khodeiry e Fouad Sayyed, erano formati nella doppia cultura arabo-musulmana e occidentale. Con queste personalità illuminate il dibattito era possibile.

 

 

L’Egitto conosceva allora una vita intellettuale e culturale di cui il nasserismo avrà ragione in pochi anni. Poi venne l’Islam politico, che in Egitto covava dalla nascita del movimento dei Fratelli Musulmani e che assunse visibilità pubblica con la rivoluzione iraniana. Georges Anawati, che era poco sensibile alle questioni politiche, ne prende brutalmente coscienza quando la sua conferenza è rifiutata dal grande Imam di al-Azhar in occasione del primo vertice al-Azhar – Vaticano che ha luogo al Cairo nell’aprile 1978. Il tema dell’intervento era: “La fede comune in Dio comporta implicazioni umaniste e culturali e può rappresentare una base di riavvicinamento tra cristiani e musulmani” [12]. Per Georges Anawati è un affronto. Contrariamente a quanto sperava sul momento, si trattava di un’opposizione di fondo, come mostra un vigoroso articolo pubblicato un anno più tardi in Majallat al-Azhar, la rivista dell’università omonima, a firma di Abd el-Fattah Abd Allah Baraka. L’articolo s’intitola: “Non torna a vantaggio dell’Islam né del Cristianesimo” [13].

 

 

L’ideologia islamista, propagata da intellettuali come il pakistano Mawdudi (1903-1979), è ormai all’opera in Egitto, efficacemente sostenuta dai fondi dell’Arabia Saudita. Nel 1980 il presidente Sadat suggellerà un’alleanza con gli islamisti dichiarando la sharî’a come la fonte principale del diritto nella Costituzione egiziana, in cui l’Islam è ormai «la religione di Stato» (articolo 2).

 

 

Georges Anawati, addolorato, auspica allora un «aggiornamento [14] dell’Islam» in un dibattito a più voci riportato dal quotidiano francese Le Monde il 5 gennaio 1982 e in diversi articoli sul tema «l’Islam al bivio». Ottimista di natura e per scelta, appoggia come meglio può i pochi riformatori che lavorano per un rinnovamento dell’Islam che lo renda capace di affrontare le sfide della modernità [15].

 

 

Ma la lettura del suo diario rivela una delusione reale. Con il suo senso dell’umorismo egiziano ripete allora ai suoi interlocutori che in materia di dialogo con l’Islam occorre armarsi di una «pazienza geologica». Resterà comunque fedele alla sua scelta di vita, rimettendo a Dio il giorno della mietitura.

 

 

Muore al Cairo, nel suo convento, il 28 gennaio 1994, giorno della festa di San Tommaso d’Aquino, suo maestro di pensiero. L’Egitto non lo ha dimenticato e fino a oggi rimane un punto di riferimento per molti. Innegabilmente Georges Anawati è stato un pioniere. Prima di lui pochi nel mondo cattolico erano penetrati così in profondità nel mondo intellettuale musulmano. Questo affondo è dovuto alla qualità dei suoi lavori sulla filosofia araba medievale, sulla storia delle scienze arabe, ma soprattutto alla correttezza di un’intuizione: il miglior ambito per l’incontro è per il momento quello della cultura. In questo senso Georges Anawati è un pioniere di ciò che oggi si chiama dialogo delle civiltà. Il terreno religioso è più minato che mai; al contrario c’è molto da fare per riavvicinare gli uomini nel campo culturale.

 

 

L’angolo morto della sua riflessione è stata probabilmente la teologia delle religioni. Georges Anawati aveva una teologia tomista molto classica che gli permetteva di pensare la salvezza degli infedeli, ma non il pluralismo delle religioni. Come conciliare l’unicità salvifica di Gesù Cristo e la presa in conto dell’autenticità del cammino credente dei non cristiani? La questione resta sempre presente e dovrebbe essere uno dei cantieri prioritari per l’avvenire. Georges Anawati lascia infine una lezione applicabile da parte di tutti: l’amicizia è un fattore decisivo nell’incontro dell’altro. Di amicizia Anawati se ne intendeva, mettendo a frutto una bontà innata e il suo umorismo egiziano. Quando si è amici il disaccordo non è drammatico: si trasforma in dibattito. Come ben diceva Pierre Claverie, il Vescovo di Orano assassinato nel 1996: «nessuno possiede la verità e io ho bisogno della verità degli altri» [16]. A Georges Anawati sono forse mancati gli strumenti teologici per pensare quest’atteggiamento, ma egli l’ha vissuto in modo meraviglioso e ha aperto una via sulla quale altri potranno continuare a camminare.

 

 

Leggi la prima parte della straordinaria avventura di Georges Anawati

 

 


 

[1] Georges C. Anawati, Vers un dialogue islamo- chrétien, «Revue Thomiste» 4 (1964), 627.

 

 

[2] Ibidem.

 

 

[3] In francese “pierres d’attente”, le pietre che vengono lasciate sporgere negli edifici di cui si prevede un futuro completamento [N.d.T.].

 

 

[4] Cfr. Georges M.M. Cottier, L’historique de la Déclaration in Les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes, Cerf, Paris 1966, 37-38.

 

 

[5] Testo completo della conferenza del Cardinal König in «MIDEO» 8 (1964-1966), 407-422.

 

 

[6] Georges C. Anawati, Polémique, apologie et dialogue Islamo-chrétiens. Positions classiques médiévales et positions contemporaines, «Euntes Docete» 22 (1969), 375-452.

 

 

[7] Georges C. Anawati, Islam et Christianisme: la rencontre de deux cultures en Occident au Moyen âge, «MIDEO» 20 (1991), 233-299.

 

 

[8] Ta‘rî‘ al-‘aydalah wal-‘aqâqîr fî al-‘ahd al-qadîm wa l-‘asr al-wasît [Storia delle droghe e delle medicine nell’Antichità e nel Medioevo], Dar el-Maarif, Il Cairo 1959. Nuova edizione a cura di Arwaq Charquiya, Beyrouth 1996.

 

 

[9] Georges C. Anawati e Paul Ghaliounghi, Medical manuscripts of Averroes at el Escorial, Al Ahram Center for Sientific Translation, Il Cairo 1986; Georges C. Anawati e S. Zayed, Rasâ‘il Ibn Rushd al-tibbiyya [Trattati medici di Averroè], Il Cairo 1987.

 

 

[10] Georges C. Anawati, Bibliographie d’Averroès (Ibn Rushd), ALECSO, Alger 1978.

 

 

[11] In collaborazione con Louis Gardet, Mistica islamica. Aspetti e tendenze. Esperienze e tecnica, Società Editrice Internazionale, Torino 1960; con Maurice Borrmans, Tendances et courants de l'Islam arabe contemporain, I: Égypte et Afrique du Nord, Kaiser-Grünewald, München-Mainz 1982; Al-Masîhiyya wal-hadâra al-‘arabiyya [Il Cristianesimo e la civiltà araba], Dar el-Thaqafa, Il Cairo 1992.

 

 

[12] Georges C. Anawati, La foi commune en Dieu comporte des implications humanistes et culturelles et peut représenter une base de rapprochement entre chrétiens et musulmans, Il Cairo, aprile 1978, ciclostilato inedito.

 

 

[13] Abd el-Fattah Abd Allah Baraka, «Majallat al-Azhar» 3 (Rabî’a I 1399/ febbraio 1979), 626-638.

 

 

[14] In italiano nel testo, con riferimento all'aggiornamento conciliare [N.d.T].

 

 

[15] Georges C. Anawati, Religion et culture: l'Islam à la croisée des chemins, «Économie et Humanisme» 272 (luglio-agosto 1983), 11-21. Due anni più tardi riprende la stessa tematica in una conferenza pubblica per il dies academicus dell’università di Friburgo, il 15 novembre 1985: L’Islam à la croisée des chemins, Éditions universitaires, Fribourg 1986.

 

 

[16] Cfr. Jean-Jacques Pérennès, Pierre Claverie, un Algérien par alliance, Cerf, Paris 2000, 390.

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