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Medio Oriente e Africa

Islamismo e laicità: l’utile equivoco

Tunisia. Nel momento eccezionale ed effimero della rivolta, libera da divisioni intestine, l’inclusione di tutto il popolo ha fatto sparire le categorie di riferimento. Ma dopo le manifestazioni è scoccata l’ora del confronto politico.  

Quando nell’inverno 2010-2011 sono cominciate le rivolte in Tunisia ed Egitto, in tutti e due i Paesi, e al di fuori di essi, ci si è chiesti con ansia se i movimenti popolari fossero ispirati dalle ideologie islamiste. L’immagine della rivoluzione iraniana del 1979 era ben impressa nella mente di molte persone che temevano di vedere gli Stati arabi autoritari di Tunisia ed Egitto, due alleati dell’Occidente liberale e laico, trasformarsi in repubbliche islamiche. La risposta più frequente a queste domande è stata che le rivoluzioni tunisina ed egiziana non erano “rivoluzioni islamiche”. Infatti, le rivolte non esibivano il marchio delle ideologie islamiste: non vi erano slogan sull’Islam o sullo Stato islamico.

 

 

Piuttosto, i manifestanti chiedevano lavoro, giustizia, dignità e un cambio di regime. In entrambi i Paesi i manifestanti chiedevano anche l’istituzione di un’assemblea costituente che avrebbe rimodellato radicalmente il loro sistema politico. Il desiderio di cambiamento ha fatto sembrare irrilevanti le vecchie divisioni politiche proprie di Tunisia ed Egitto. Tunisini ed egiziani di tutte le appartenenze politiche e religiose sono sembrati uniti contro i loro regimi, almeno fino a quando i loro rispettivi Presidenti hanno lasciato la scena, e hanno manifestato in qualità di cittadini e non come parti di specifici gruppi politici.

 

 

Questo momento eccezionale ed effimero, in cui tutte le divisioni politiche sembrano scomparire, rimane comunque altamente politico: rappresenta l’inclusione di tutto il popolo nell’arena politica. Sheldon Wolin ha coniato l’espressione “democrazia fugace” (fugitive democracy) per descrivere il momento politico effimero dell’appartenenza condivisa, in contrapposizione alla politica quotidiana istituzionalizzata. Nel contesto della “democrazia fugace” «una società libera composta da elementi diversi può comunque beneficiare di momenti di appartenenza condivisa quando, attraverso il dibattito pubblico, il potere collettivo è usato per promuovere o proteggere il benessere della collettività»[1].

 

 

Tutti possono essere coinvolti nell’espressione politica pubblica quando cadono i confini che normalmente separano quanti sono esclusi dalle istituzioni politiche da quanti vi sono inclusi. È precisamente in questo momento – paragonabile a una tabula rasa – che un nuovo sistema politico e in particolare un’assemblea costituente può essere facilmente immaginata e rivendicata. Tale desiderio di cambiamento radicale è illustrato dallo slogan scandito il 14 gennaio 2011 in Tunisia dopo la fuga di Ben Ali: «Il popolo vuole la caduta del regime» (al-sha‘b yurîdu isqât al-nizâm).

 

 

Durante questo periodo rivoluzionario il futuro non è rappresentato necessariamente come “islamico” o “laico”. È visto semplicemente come riconfigurabile, perché l’improvvisa assenza di politiche istituzionalizzate apre a cambiamenti radicali, permettendo una rottura totale con il passato. A questo punto, nella cronologia della rivoluzione, la dicotomia religioso/laico non ha alcuna utilità per definire le rivendicazioni politiche dei tunisini e degli egiziani. Tuttavia, una rivoluzione non è continua. È piuttosto un momento discreto che passa, e a cui si ritorna solo con la nostalgia. La pretesa romantica, secondo la quale “la rivoluzione continua”, indica che le politiche rivoluzionarie devono essere riaffermate perché non sono più scontate.

 

 

Prendere atto del fatto che “abbiamo fallito nella nostra rivoluzione”, come ho sentito più volte ripetere durante il mio soggiorno in Tunisia nel giugno del 2011, non è necessariamente l’espressione di un reale fallimento quanto piuttosto la diagnosi realistica del fatto che la democrazia fugace ha una fine. Se la rivoluzione si protrae – come legittimazione della politica presente e futura – questo avviene in nuove forme istituzionalizzate che fanno della “democrazia fugace” un fatto del passato. Il passaggio dalla democrazia fugace alla politica quotidiana istituzionalizzata è illustrato dal nuovo slogan scandito durante le manifestazioni nella Casbah di Tunisi dopo il 14 gennaio 2011, fino alla formazione del terzo governo ad interim: «Il popolo vuole la caduta del governo» (al-sha‘b yurîdu isqât al-hukûma), dove a “regime” è sostituito “governo”.

 

 

Divisioni Vecchie e Nuove

 

 

In effetti, subito dopo le insurrezioni che hanno portato alla sostituzione dei vertici del regime tunisino ed egiziano con governi ad interim, le istituzioni – e con esse le linee di esclusione ‒ hanno costituito nuovamente il quadro delle attività politiche tunisine: le vecchie divisioni sono riapparse e ne sono emerse di nuove. La società è sembrata di nuovo dividersi secondo i vecchi raggruppamenti politici: differenze regionali, reti famigliari e addirittura affiliazioni tribali, che con l’indipendenza avevano cessato di costituire una categoria politica definita ma che erano state usate come strumento di controllo politico, sono emerse come basi di chiare differenze politiche.

 

 

In Tunisia in particolare l’opposizione tra “laicisti” (‘ilmâniyyîn o lâ’ikiyyîn) e “islamisti” (islâmiyyîn) si è riaccesa e con essa la questione della laicità e dell’Islam. I sostenitori della laicità hanno manifestato contro gli islamisti, e i siti web e le pagine Facebook anti-islamiste si sono moltiplicati. Il principale partito islamista storico, al-Nahda, autorizzato per la prima volta come partito politico legale nel marzo 2011, ha inizialmente mantenuto un basso profilo pubblico per evitare di essere attaccato. Col tempo, tuttavia, la sua forte presenza nel nuovo panorama politico è stata notata da tutti gli osservatori, anche se le sue idee sono rimaste vaghe: in questo periodo di transizione sta tentando di raccogliere consensi e rassicurare i segmenti laici della popolazione pur rimanendo “islamista”.

 

 

Cerca spesso di dimostrare di essere a favore della “modernità” e del “progresso”, due prerogative che i tunisini laici non gli hanno mai riconosciuto. Analogamente, esso è spesso accusato di nascondere le sue vere intenzioni e di usare un doppio linguaggio per tranquillizzare i laici tunisini e preparare meglio l’ascesa al potere. L’opposizione radicale tra i due campi mostra che, se il momento definito dalle sollevazioni sembrava privo di narrazioni islamiche, la transizione politica non sarà post-islamista.

 

 

Le incertezze del post-islamismo

 

 

Pochi mesi dopo le rivolte del dicembre/gennaio 2010-2011 non è possibile conoscere le “vere intenzioni” di al-Nahda. Come la maggior parte dei partiti tunisini che si stanno adeguando a un panorama politico radicalmente nuovo, essa è nel mezzo di una riformulazione significativa della sua piattaforma politica. Al pari della maggior parte dei partiti di opposizione, sta ora chiamando a raccolta le sue forze. Al-Nahda non è mai stata riconosciuta come partito e i suoi membri erano costretti ad agire clandestinamente. In ogni caso la questione rilevante non riguarda al momento l’“agenda” degli islamisti tunisini.

 

 

Piuttosto, è più urgente pensare ai nuovi e ai vecchi vincoli che strutturano l’ambiente politico nel quale agiscono il partito islamista e i suoi avversari. Uno di questi vincoli, il dibattito pubblico sull’Islam e sulla laicità, radicato nella lunga storia della Tunisia coloniale e post-coloniale, rende confusa la competizione tra al-Nahda e le sue controparti laiche. Per comprendere il futuro dei movimenti islamisti in Tunisia è cruciale capire la combinazione di due processi storici. In primo luogo, la costruzione della categoria di laicité da parte delle élite politiche e intellettuali, che hanno riconfigurato le categorie e i discorsi politici francesi nel contesto tunisino. In secondo luogo, la natura della relazione storica tra lo Stato tunisino e le istituzioni religiose.

 

 

Dopo l’indipendenza dalla Francia nel 1956, Habib Bourguiba fondò una repubblica autoritaria sotto la leadership del partito Neo-Destour. Bourguiba aveva una duplice concezione dell’Islam: da un lato lo vedeva come una narrazione pedagogica che avrebbe aiutato a guidare la nazione verso il progresso e la modernità; dall’altro lo intendeva come una risorsa politica che doveva essere strettamente controllata e regolata per evitare che gli avversari politici potessero utilizzarla al di fuori del controllo dello Stato o contro di esso. Perciò la prima Assemblea Costituente della Tunisia fece dell’Islam la “religione di stato” (articolo 1)[2] e l’Islam divenne oggetto di regolamentazione e definizione da parte delle élite dello Stato.

 

 

L’Islam era allo stesso tempo controllato e riconosciuto come religione ufficiale. Ciò significava che le istituzioni religiose come le moschee, i sermoni e l’insegnamento religioso sottostavano all’autorità e al controllo dello Stato, il quale non solo li finanziava con le sue risorse, ma censurava e modellava i contenuti che queste istituzioni trasmettevano. Pertanto lo Stato, oltre a porre l’Islam sotto sorveglianza, attribuì alla categoria “Islam” un significato particolare, conferendogli un’identità “tunisina”. Tuttavia, questo controllo e questa “nazionalizzazione” non furono mai pubblicamente riconosciuti e sono stati descritti dalle élite dello Stato con grande ambivalenza.

 

 

Questo tipo particolare di regolamentazione della religione era spesso definito laicité da parte delle élite moderniste della Tunisia. Anche Bourguiba, che sicuramente aveva ben compreso la definizione francese del termine, usava impropriamente questo termine per descrivere il suo governo. «Lo Stato – affermava – può proclamarsi laico finché vuole, ma il popolo resta impermeabile. Non si tratta dunque di legiferare ma piuttosto di far ammettere le leggi»[3]. L’appropriazione del termine “laicité”, che in Francia indica la separazione tra Stato e religione, per descrivere il modello tunisino di gestione della religione ha creato una profonda incomprensione circa la peculiarità del contesto tunisino.

 

 

Questa incomprensione, tuttora evidente, si manifesta nelle difficoltà che gli attori politici incontrano nel definire la relazione tra Islam e politica in Tunisia. Non intendo dire che i tunisini non comprendano il loro modello di laicità, ma piuttosto sostengo che l’introduzione del termine francese laicité confonde le linee di demarcazione tra religione e politica così come esse sono state istituzionalmente stabilite dopo l’indipendenza e che la confusione che ciò provoca è di fatto sfruttata abilmente da tutti gli attori che si vogliono collocare nell’attuale arena politica. Non solo i tunisini comprendono molto bene il loro modello, ma la traduzione “francese” del sistema politico-religioso tunisino è utile sia agli islamisti sia ai laici per criticare gli oppositori e posizionarsi nell’arena politica.

 

 

Gestazione Ideologica

 

 

Rashid al-Ghannouchi, uno dei leader storici di al-Nahda, è tornato in Tunisia nella primavera del 2011 dopo un lungo esilio in Inghilterra. Nel corso di vari incontri ha esposto il suo punto di vista circa il posto che l’Islam occupa nella società tunisina. La rivista Al-Fajr, organo di al-Nahda, ha ripreso le pubblicazioni nell’aprile 2011 e ha diffuso gli scritti di altri intellettuali e attivisti vicini ad al-Nahda. I primi numeri aiutano a comprendere le linee di pensiero che il movimento islamista sta sviluppando circa il posto che la religione occupa in politica. Essendo una raccolta di varie prese di posizioni, i cui autori non sono sempre molto noti al pubblico tunisino, questi numeri non ci forniscono un’ideologia omogenea. Ci consentono tuttavia di analizzare i contorni generali della narrazione degli islamisti contemporanei e le loro ambivalenze in un periodo di gestazione ideologica.

 

 

Da un lato, gli articoli comparsi in Al-Fajr sottolineano con forza che lo Stato non dovrebbe controllare la religione anche se la deve organizzare. L’Islam perciò dev’essere affrancato dal controllo dello Stato ma nello stesso tempo dev’essere protetto e finanziato da quest’ultimo. Questa posizione sembra tendere verso l’indipendenza delle istituzioni religiose dal governo (nello stesso modo in cui si affermerebbe l’indipendenza del sistema giudiziario dal governo), e verso la libertà religiosa. Dall’altro lato, l’Islam continua ad essere considerato da questi pensatori come la struttura portante di un “ordine globale”, nel solco della tradizione dell’Islam politico inaugurata da Hassan al-Banna in Egitto. Queste due posizioni sembrano offrire un’immagine dell’Islam che si ritira dal dominio dello Stato senza rompere tutti i legami con esso per acquisire un ruolo più efficace nella società.

 

 

Al-Fajr riporta che durante un’intervista è stata rivolta a Ghannoushi una domanda circa «i dubbi che assillano le menti di molti tunisini […] e i dibattiti su questioni come la poligamia, la laicità (lâ’ikiyya) e lo hijâb». Citando Ghannoushi l’articolo continua: «Il movimento Nahda crede nel pluralismo delle opinioni (ikhtilâf). È contrario all’imposizione e al controllo»[4]. […] «Chiunque vuole credere, creda, chiunque vuole essere irreligioso (yakfiru), sia irreligioso. Noi non imponiamo lo hijâb. Sono contrario ai governi che impongono lo hijâb così come sono contrario ai governi che non permettono alle donne di scegliere il loro abbigliamento. Lo hijâb è una questione personale (mas’ala shakhsiyya). È una libertà individuale con la quale non interferiamo»[5]. Quindi, secondo Ghannoushi, la religiosità sembra essere circoscritta alla sfera del privato o alla scelta “personale” e individuale. Tuttavia, provocato sulla questione della poligamia, Ghannoushi risponde: «La poligamia è permessa (mubâh) e non è un dovere (wâjib).

 

 

In Tunisia abbiamo problemi con il matrimonio individuale, non con la poligamia»[6]. Ghannoushi spiega inoltre che a causa della corruzione e della disoccupazione per i giovani tunisini è diventato difficile sposarsi: gli sforzi del governo devono essere diretti ad aiutare i giovani tunisini a sposarsi e formare nuove famiglie, sviluppando l’economia del paese e promuovendo la «moralità, per esempio incoraggiando il matrimonio»[7]. Tuttavia – aggiunge – «la poligamia è solo una situazione eccezionale […]. Sono semplicemente contrario alla poligamia in Tunisia perché la situazione non la richiede, al contrario della Palestina e dell’Iraq dove le guerre la rendono necessaria». Ghannoushi non ha abbandonato la poligamia come principio islamico ma l’ha reinterpretata come espediente adottabile solo in caso di necessità (darûra).

 

 

In questo esempio specifico, Ghannoushi ha chiaramente inteso l’Islam come un mezzo per mettere in atto una riforma sociale e morale. Infatti, mentre nei brani sopra menzionati sembrava auspicare la separazione tra religione e istituzioni politiche, interrogato sulla separazione tra religione e politica ha risposto in maniera diversa: «La nostra religione ha una sua specificità. È possibile distinguere la moschea dalle attività dei partiti politici e io auspico tale separazione. Però la separazione tra gli affari religiosi e gli affari della nazione (umma) è impossibile. Parlare di politica significa farsi carico degli affari dei musulmani: i loro problemi economici, i loro problemi sociali [...]. In linea generale sono contrario allo svolgimento delle attività dei partiti politici nelle moschee ma sono favorevole al discorso politico [nelle moschee].

 

 

Ricordo l’esempio del Presidente Bourguiba che, quando volle combattere il colonialismo, si recò alla moschea per mobilitare il popolo». È abbastanza ironico il fatto che Ghannoushi menzioni Bourguiba nel tentativo di legittimare l’integrazione della moschea in politica. Bourguiba ha utilizzato la moschea come un mezzo politico e pedagogico per mobilitare i tunisini prima e dopo l’indipendenza. Tuttavia lo Stato che ha fondato e che presiedeva ha anche controllato con rigore le manifestazioni dell’Islam. È significativo che l’esempio di Ghannoushi sia tratto dal periodo del Protettorato, quando Bourguiba non aveva ancora posto le istituzioni islamiche sotto il controllo dello Stato e operava secondo una modalità molto simile a quella che sarebbe stata adottata dall’opposizione islamista successiva.

 

 

Per Gannoushi la moschea dovrebbe diventare uno spazio per dibattiti politici ed è esattamente il luogo in cui, più che nelle istituzioni politiche formali, politica e religione dovrebbero incontrarsi. Questa posizione illustra anche un altro fatto: anche se gli islamisti sicuramente sperano di andare al governo un giorno o l’altro, come dimostra il loro interesse per la politica dei partiti, essi mostrano una tale sfiducia nello Stato da aver preso le distanze dall’idea di “Stato islamico”, un’espressione che, dalla rivoluzione in poi, al-Nahda ha pronunciato raramente.

 

 

Nello stesso numero di Al-Fajr, un altro articolo di Sadiq Sughayri tratta più dettagliatamente la questione del ruolo della moschea. L’autore denuncia il monopolio della moschea e il controllo dei sermoni da parte del governo. Secondo lui la rivoluzione deve condurre alla «liberazione dei pulpiti e delle mosche. Le moschee sono proprietà di tutti i tunisini, come lo sono tutte le altre istituzioni»[8]. Altri articoli apparsi nel primo numero di Al-Fajr auspicano l’indipendenza politica delle moschee e in particolare della moschea Zaytuna e dell’università annessa. Tuttavia, essi vogliono anche che il nuovo Stato tunisino intervenga nell’educazione degli imam e nel finanziamento delle loro retribuzioni[9].

 

 

Termini Tabù

 

 

Shawqi Bu’anani, un altro autore di Al-Fajr, è meno approssimativo e più preciso di Ghannoushi nella sua analisi sulla regolamentazione dell’Islam da parte di Bourguiba. Bu’anani critica il secolarismo di Stato di Bourguiba definendolo un laicismo estremista che «emargina la religione pur definendosi islamico»[10]. L’emergere del movimento islamista – dice – «è stata la risposta al laicismo estremista di Bourguiba, il quale ha interferito con i rituali, che secondo i laicisti rientrerebbero nelle questioni totalmente personali»[11]. Secondo Bu’anani Bourguiba avrebbe voluto fare a meno dell’articolo 1 della Costituzione, che afferma che l’Islam è «religione di Stato». Al contrario, dice Bu’anani, a questo articolo dev’essere attribuito il giusto significato: «È necessario che questo articolo trovi applicazione a livello economico, sociale, culturale e di politiche dei media.

 

 

Queste politiche devono essere basate sulle finalità (maqâsid) del testo coranico e sui valori morali islamici. Ciò assicura la salvezza del nostro Paese dalle crisi sociali e morali oltre che dalle crisi economiche che le nazioni fondate sulla laicità (nizâm ‘ilmânî) sperimentano». Egli spiega inoltre che l’Islam non può essere ridotto a una serie di rituali ma va legato all’impegno politico. «Ecco perché – scrive – esiste un partito con un riferimento islamico». «L’Islam è un ordine onnicomprensivo che ha a che fare con tutti gli aspetti della vita». Bu’anani non rifiuta la separazione tra Stato e istituzioni religiose, ma rifiuta la separazione tra «la religione e la vita dei musulmani». «Noi rifiutiamo il laicismo (‘ilmâniyya) come filosofia e ordine di vita». Pertanto, per l’autore, l’Islam è il fondamento di un ordine collettivo e questo ordine deve permettere l’esperienza religiosa individuale, a differenza di un modello laico di società che relega la religione nelle vite private dei suoi cittadini.

 

 

Tuttavia nessuno degli autori degli articoli di opinione comparsi nella rivista di al-Nahda parla di sharî‘a o dello “Stato islamico”, due termini carichi di un tale peso politico da connotare immediatamente negativamente gli autori nel contesto della Tunisia post-rivoluzionaria. I membri di al-Nahda hanno solo due desideri: politiche islamiche da un lato, per instillare i valori islamici nella società, e libertà religiosa dall’altro, per liberare la religione da oltre 50 anni di controllo statale. Questi due desideri potrebbero facilmente entrare in conflitto qualora la relazione tra religione e Stato non venga definita con maggiore chiarezza, sia nei programmi dei vari partiti politici, compresa al-Nahda, sia nella nuova Costituzione tunisina.

 

 

Pare che al-Nahda non prenda in considerazione tale contraddizione. È degno di nota il fatto che gli estensori della Costituzione del 1959 non si siano mai preoccupati di definire il significato dell’articolo 1. Sembra che oggi la maggior parte degli attori politici si orienti verso la stessa scelta per ignorare le ambiguità interne di tale formulazione. In questo periodo di transizione non sappiamo se e come questo significato sarà chiarito. Fino ad allora, tuttavia, questa ambiguità continuerà ad alimentare tensioni politiche profonde.

 

 

 


 

[1] Sheldon Wolin, Fugitive Democracy, «Constellations» 1 (1994) 1, 11-25. Ringrazio Roxanne Euben per avermi segnalato questo testo.

 

 

[2] L’articolo 1 afferma: «La Tunisia è uno Stato libero, indipendente e sovrano. La sua religione è l’Islam, la sua lingua l’arabo, il suo regime la Repubblica».

 

 

[3] «L’État a beau se proclamer laïque, le peuple reste imperméable. Il ne s’agit donc pas de légiférer, mais plutôt de faire admettre les lois». Habib Bourguiba, discorso del 13 agosto 1960.

 

 

[4] Rashid Ghannoushi: Nessuna imposizione del velo, «Al-Fajr» 2 (16 aprile 2011), 3.

 

 

[5] Ibid.

 

 

[6] Ibid.

 

 

[7] Ibid.

 

 

[8] «Al-Fajr» 2 (16 aprile 2011), 6.

 

 

[9] In particolare «Al-Fajr» 3 (22 aprile 2011),

 

 

[10] «Al-Fajr» 2 (16 aprile 2011), 20.

 

 

[11] Ibid.

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