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Religione e società

L’autorità musulmana incontra l’Europa. E si trasforma

La Grande Moschea di Bruxelles [© William Murphy - Wikimedia Commons]

Le istituzioni di diversi Paesi faticano a trovare interlocutori tra un numero sempre più elevato di organizzazioni di moschee, imam autodidatti o legati a nazioni straniere. La frammentazione dei vertici, se problematica per le autorità europee, è però una risorsa per i suoi attori

Questo articolo è pubblicato in Oasis 25. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 15/04/2019 15:33:47

Si afferma spesso che l’Islam, quello sunnita in particolare, non ha un’autorità religiosa centrale: sociologi, antropologi e islamologi, pur ammettendo che nell’Islam vi sono figure dell’autorità, si troverebbero d’accordo su quest’affermazione. Da qui la spinosa questione, sempre più attuale per governi e autorità locali, di identificare i partner con cui interagire a livello istituzionale. Se alcune voci si spingono a negare del tutto l’esistenza di un’autorità religiosa nell’Islam[1], più recentemente, gli autori di L’autorité religieuse et ses limites en terres d’Islam hanno sostenuto che ci troviamo di fronte a «un’assordante cacofonia delle voci dell’autorità»[2].

 

 

Due fenomeni vanno segnalati a questo riguardo: l’autorizzazione e la frammentazione. L’autorizzazione indica il processo attraverso il quale comunità, Stati o gruppi autorizzano una persona o un organo ad agire in qualità di autorità religiosa. Mentre la maggior parte degli Stati musulmani mette in atto e più o meno controlla processi di autorizzazione religiosa, l’Islam in Europa fatica ad averne di simili o vi procede lentamente e con difficoltà. Dall’altra parte, l’autorizzazione non esclude la pluralità delle autorità. La frammentazione è spesso percepita come necessaria tanto all’ordine sunnita quanto all’ordine sciita. Proprio per questo, e per effetto di tale pluralità e frammentazione, emerge un conflitto tra i vari attori del campo dell’autorità. Come in tutte le dinamiche culturali o sociali, si verificano tensioni, riposizionamenti, scontri e consolidamenti reciproci.

 

 

Questo stato frammentato dell’autorità religiosa nell’Islam è evidente soprattutto in Europa. Come dimostra il dibattito sulla formazione dei dirigenti musulmani in Francia e in Belgio, la questione dell’autorità si declina in tre aspetti: Chi li formerà? Di quale autorità disporrà per farlo? E chi garantirà l’autorità dei dirigenti formati? Sono queste domande a definire i limiti del campo dell’autorità nell’Islam contemporaneo. Come vedremo, la sua frammentazione può essere un vantaggio per gli aspiranti leader. 

 

 

 

 

 

Shareholder e stakeholder

 

 

Per cogliere adeguatamente i tratti delle figure dell’autorità musulmana distinguo gli azionisti (shareholder) dell’autorità, cioè i detentori tradizionali dell’autorità (imam e teologi), e i portatori d’interesse (stakeholder), cioè i gestori, i militanti, etc.[3] Ritengo infatti che sia necessario ripensare l’influenza degli uni e degli altri sul campo d’autorità, e in particolare quella dei portatori d’interesse, ovvero delle nuove forme di autorità[4]. La teoria dei portatori d’interesse (teoria degli stakeholder), in particolare nella formulazione di Donna E. Ray, consente di riconsiderare il ruolo giocato da leader non-tradizionali nel campo dell’autorità musulmana. Mi sembra che questo campo dell’autorità sia un processo in cui i portatori d’interesse giocano un ruolo uguale a quello degli azionisti, se non addirittura più importante; il campo dell’autorità musulmana è in costante movimento e in esso il gestore, il militante, il maestro, l’intellettuale e l’esperto fanno concorrenza agli imam e ai teologi e/o collaborano con loro.

 

 

Precisiamo meglio i ruoli dei diversi attori. Il giurista-teologo s’intesta il ruolo di “guardiano del tempio”: dispensa fatwe e interviene sulle questioni etiche e teologiche che toccano la vita personale o collettiva dei musulmani. Taher Tujgani in Belgio e Zakaria Seddiki in Francia rappresentano questa figura di teologo. L’imam ha una funzione più tecnica: conduce le preghiere e tiene i sermoni. Può essere un imam-automa oppure un imam-autonomo, con un sapere religioso che lo distingue dal resto della comunità e a volte dai suoi concorrenti per il carisma e la capacità di negoziare tra la comunità e lo Stato (per esempio Franck Hensch). A volte può anche essere dissidente, adottando un tono radicale che lo contrappone allo Stato o alla società (per esempio lo shaykh Alami, in Belgio). La questione dell’autorità nell’Islam non riguarda solamente un sapere religioso propriamente detto, ma anche una legittimità discorsiva I portatori d’interesse sono più numerosi. In primo luogo vi è il gestore, che assume la funzione di assistente del teologo e organizzatore. Protegge l’aura e la parola del teologo e allo stesso tempo la manipola. L’Esecutivo dei musulmani del Belgio (istituito nel 1994) è un esempio di gestore. In concorrenza e/o in collaborazione con gli attivisti, il gestore può beneficiare del sostegno nelle ambasciate (Marocco, Algeria e Turchia). Controlla i teologi, gli imam, l’industria halal e l’istruzione.

 

 

Negli ultimi due settori l’attivista dispiega la legittimità dell’azione e fa concorrenza all’operatore. Gli attivisti possono essere distinti in moderati e radicali. I primi hanno libero accesso allo spazio pubblico e hanno ottenuto l’avallo dello Stato o di alcuni partiti politici: i Fratelli musulmani e l’associazione islamica Millî Görüş sono esempi di attivisti considerati moderati. Operano nell’ambito delle organizzazioni giovanili e studentesche, del femminismo islamico, della lotta all’islamofobia, dell’istruzione parallela, della carità. Gli attivisti radicali sono invece rappresentati dai salafiti.

 

 

 

 

 

Il ruolo degli intellettuali

 

 

La quinta figura dell’autorità è l’intellettuale musulmano. Qui occorre distinguere tra l’intellettuale insider e l’intellettuale outsider. Il primo agisce dall’interno della comunità rafforzando le rivendicazioni comunitariste e identitarie. È il caso di Tariq Ramadan e Michaël Privot. L’intellettuale outsider non aderisce a queste rivendicazioni e si muove controcorrente, proponendo un Islam liberale o secolarizzato. Si pensi a Chemsi Cheref-Khan in Belgio, o a Malek Chebel, Fethi Benslama e Ghaleb Bencheikh in Francia.

 

 

La sesta figura dell’autorità è il maestro sufi. La via sufi, come la Qadiriya Boutchichiya (Qādiriyya Budshīshīyya) a Bruxelles-Parigi-Madagh, fa valere una legittimità spirituale. È questo il caso di Sidi Lahcen Esdar, maestro di questa via spirituale marocchina a Bruxelles[5]. I sufi si dedicano alla spiritualità, alla musica e all’educazione religiosa.

 

 

La lista delle autorità sunnite si chiude con l’esperto, definito anche islamologo, che fa valere una competenza religiosa, spesso tecnica. Nella questione della radicalizzazione, per esempio, solitamente interviene una figura di islamologo. A volte, i confini tra l’esperto, il teologo o l’intellettuale sono difficili da tracciare. Si possono identificare due tipologie di esperti: l’esperto-critico, che rivendica un sapere religioso per decostruire i miti e le ideologie islamiche, come in Francia Rachid Benzine, o l’esperto-avvocato, impegnato nell’apologia dell’Islam, come Éric Geoffroy. Questi diversi profili oscillano tra un’autorità discorsiva, la cui legittimità si fonda sul sapere religioso, e un’autorità attivista, che si legittima mediante l’azione.

 

 

 

 

 

L’autorità discorsiva: sapere religioso e capitale

 

 

La questione dell’autorità nell’Islam non riguarda solamente un sapere religioso propriamente detto, ma anche una legittimità discorsiva, ovvero la capacità di trasformare, con l’ausilio di una rete e di risorse, lo studio di alcuni testi, spesso compendi di un centinaio di pagine, in un’eredità santificata (‘ilm). L’autorizzazione concessa, a volte senza trasparenza, da shaykh o da colleghi è più importante del numero di testi studiati, della padronanza della materia, dello spirito di ricerca o della qualità della memoria del “dotto”[6]La legittimità attraverso l’azione è la forma più efficace nell’economia morale islamica: raccoglie finanziamenti per le moschee, per le scuole... In Europa, la questione del sapere religioso è enorme e si può notare immediatamente l’interferenza con la legittimità discorsiva. Si prenda per esempio il sito salafita www.3ilmchar3i.net, il cui titolo è “3ilm char3i – La scienza legiferata tratta dal Corano e dalla Sunna secondo la comprensione dei nostri pii predecessori”[7]. Il sito è popolare in particolare tra i salafiti madkhaliti[8], che sono tradizionisti pietisti, sottomessi allo Stato saudita, anti-islamisti e contrari al jihadismo. Il sito divide i “dotti” in due campi: quelli da imitare, cioè i circoli tradizionisti sauditi, e quelli da evitare e dai quali il sito mette in guardia, tra cui i salafiti politici e i jihadisti, i salafiti indipendenti, i Fratelli musulmani, i seguaci del sufismo, del Tablīgh[9], l’imam Rachid Abou Houdeyfa, Hassan Iquioussen [membro dell’Unione delle organizzazioni islamiche di Francia (UOIF)], Tariq Ramadan, Isis, al-Qaida, lo sciismo... Il monito si spiega anche con l’economia morale della legittimità: il sito tenta di svalutare il valore del capitale delle autorità rivali per eliminare la concorrenza o quantomeno indebolirla.

 

 

 

 

 

Saperi in concorrenza

 

 

Tre tipologie di sapere religioso si contendono l’autorità discorsiva nel campo islamico: un sapere acquisito nelle università non-islamiche, in Francia e in Belgio, segnatamente nei dipartimenti di lingua araba o di islamologia classica; un sapere acquisito nelle università islamiche in Arabia Saudita, Marocco, Turchia, Egitto etc.; e un sapere acquisito in circoli islamici informali.

 

 

Il sapere acquisito nelle università non-islamiche consente di rivendicare una legittimità come islamologo, gestore, intellettuale o insegnante. Tale legittimità resta però limitata per via dell’approccio all’apprendimento praticato in questi luoghi non-islamici, in cui si privilegia la critica testuale alla memorizzazione e alla padronanza della retorica religiosa, si sviluppano reti laiche e si prediligono gli approcci storici, filologici e umanistici. Michaël Privot è un esempio di questa legittimità: dottore in lingue e letterature all’Università di Liegi, nel 2007 ha discusso una tesi di dottorato dal titolo Il Kitāb al-rumūz di al-Shahrazūrī: un’opera ishrāqī? Con la mistica illuminazionista (ishrāqī) Privot si colloca automaticamente ai margini di un campo il cui centro è occupato dai saperi tradizionali.

 

 

Altri giovani cercheranno di sopperire a questo deficit di legittimità con un viaggio e studi nelle università o nelle facoltà islamiche, all’Azhar in Egitto, in Arabia Saudita[10] o in Marocco. In questa economia morale andare alla fonte è significativo: i giovani cercano il prodotto più “originale”, più “puro”, per venderlo in Europa. Il viaggio in sé svaluta la formazione acquisita in Belgio o in Francia. In questa categoria, vi è anche chi si accontenterà del sapere acquisito all’Istituto europeo di Scienze umane in Francia.

 

 

Il terzo sapere acquisito nei circoli islamici, tradizionisti e non, è certamente meno prestigioso di un diploma ottenuto in un’università islamica. Tuttavia è questa la modalità più diffusa tra i teologi e gli imam. In questo caso il numero di discipline studiate è limitato (principalmente il Corano, la Sunna, la teologia e il diritto musulmano), ma la pratica quotidiana della funzione di imam o teologo consente di accedere ai luoghi di culto, alle associazioni e ai musulmani comuni. Inoltre, questo sapere tradizionale è inquadrato in una legittimità storica: la trasmissione orale, uno dei miti fondatori dell’esperienza islamica. Rachid Haddach, conferenziere molto popolare in Belgio, non ha un diploma né in islamologia né in teologia musulmana, ma ha frequentato alcuni dotti tradizionali con i quali ha studiato testi islamici di base. In particolare, ha studiato l’arabo e la scienza dello hadīth con Mohamed Toujgani [l’imam della moschea al-Khalil di Molenbeek], che poi l’ha autorizzato a tenere corsi e conferenze[11]. In Francia, si può citare il caso di Tareq Oubrou, l’imam autodidatta di Bordeaux, che si è formato in ambienti vicini ai Fratelli musulmani dai quali poi ha preso le distanze evolvendo verso una teologia riformista.

 

 

 

 

 

Azione e legittimità

 

 

L’attivista musulmano rivendica una forma di autorità ottenuta con l’azione[12] attraverso l’associazionismo musulmano, che milita soprattutto nei campi dell’educazione, del sostegno alla Palestina, del contrasto all’islamofobia etc. È il caso della Lega dei musulmani del Belgio, il cui capitale deriva dall’organizzazione della fiera musulmana, del concorso nazionale di Corano, di conferenze, seminari, attività nel mese di Ramadan, campi estivi e piccolo pellegrinaggio (‘umra). L’azione sociale o associativa è moderna nel senso che, nella sua forma, è consentita dalla legge e promossa dalla società civile in Belgio. Ciononostante, il ricorso a questa modalità di azione da parte di attori in cerca di legittimità e di un ruolo nell’economia morale islamica produce l’effetto opposto: comunitarismo ed erosione della società civile. La legittimità attraverso l’azione consente a un determinato profilo dell’autorità – i gestori o gli attivisti politici – di stare sul campo con una funzione islamica. Il numero di associazioni cresce costantemente e le Onlus islamiche testimoniano questa logica d’azione segmentaria e mimetica: esse, mentre dividono il campo dell’autorità, lo rafforzano.

 

 

Il discorso della legittimità attraverso l’azione contrappone alcuni teologi e imam agli attivisti: è il celebre dibattito tra dotti e attivisti, ulema vs. harakiyyūn. Detto questo, è pur vero che gli attivisti hanno i loro teologi-imam e alcuni imam sono anche attivisti[13]. Per quanto riguarda la Lega dei musulmani del Belgio, essa apre le sue attività ad autorità che generalmente appartengono ad associazioni con cui essa è legata ideologicamente o istituzionalmente, vicine alla tendenza dei Fratelli musulmani. Periodicamente, la Lega coinvolge figure autorevoli esterne a questi circoli, con ideologie islamiche diverse, che spera di cooptare o con cui conta di stabilire rapporti d’interesse.

 

 

La legittimità attraverso l’azione è la forma più efficace nell’economia morale islamica: raccoglie finanziamenti per le moschee, per le scuole, per i Rohingya [un gruppo musulmano perseguitato in Birmania], etc. C’è sempre un buon motivo per raccogliere fondi e dunque porsi al centro del processo di scambio di beni santificati che, a loro volta, generano autorità e benefici per chi si trova al centro dell’azione. Ecco perché questa modalità di legittimazione è la più contesa. Un formatore di giovani studenti di islamologia in Europa mi ha detto una volta che nessuno dei suoi allievi desiderava diventare imam o teologo alla fine degli studi: volevano tutti essere manager[14]L’azione virtuosa non è politica nel senso della partecipazione civica nella polis, ma nella misura in cui trasforma una legittimità in una risorsa di potere nella città Questa legittimità conduce inevitabilmente al comunitarismo perché l’azione può svolgersi solamente in un contesto musulmano o prevalentemente musulmano. Assieme al comunitarismo si manifesta poi l’identitarismo, dal momento che l’attivista può accedere a una legittimità islamica soltanto se l’azione favorisce l’economia morale islamica. Questa economia non ha alcun interesse ad avviare una forma di azione civica che faccia uscire i musulmani dall’isolamento e dall’illusione dell’identità musulmana. L’attivista deve fare appello all’Islam, in un modo o nell’altro, per differenziarsi dalle campagne di azione civica, secondo una modalità che è stata definita azione virtuosa[15].

 

 

L’azione virtuosa non è politica nel senso della partecipazione civica nella polis, ma nella misura in cui trasforma una legittimità e un’autorità morale in una risorsa di potere nella città. Tale azione è finalizzata alla tutela di questo Islam ideale, economico-politico-religioso, e di questa comunità-mercato parallela o città parallela. Vi si trovano allo stesso tempo l’ideale islamico della vita buona carismatica conforme alla Sunna, l’ossessione olistica dei movimenti islamisti e la tumultuosa frenesia del suq. L’islamismo consente questa economia morale, che integra gli elementi della vita in una via che conduce all’aldilà.

 

 

Per fidelizzare questo pubblico bisogna mantenere vivo il suo desiderio di prodotti islamici, immergendolo costantemente nell’islamicità o nell’azione islamica, che il gergo islamista definisce da‘wa o ‘amal. Gli appelli costanti, per non dire insistenti, a effettuare donazioni su cui questa economia morale si fonda, donazioni che poi saranno ridistribuite generando altre donazioni, sono funzionali a inserire i musulmani comuni nell’azione. Una persona che doni del denaro da inviare a Gaza o in Birmania avrà stabilito un collegamento con questo Paese o con questa gente. Attraverso questo suo gesto diventerà parte dell’azione, aspettando il ritorno simbolico della donazione. Pertanto occorrerà tenere il donatore costantemente informato su Gaza e sulla Birmania, se non addirittura rendere la situazione più drammatica di quanto sia nella realtà, per ottenere più fondi dal musulmano medio e farlo diventare così un azionista di questa economia morale.

 

 

 

 

 

La retorica della riforma

 

 

Un altro discorso che consente di legittimarsi attraverso l’azione è quello della riforma. Il teologo e l’imam sono conservatori per natura e, per controbilanciare la loro autorità, l’attivista cavalca la retorica della riforma. Di fronte alla critica all’Islam e all’Islam politico in particolare, la riforma e la laicità diventano, nel contesto europeo, strumenti con i quali l’attivista si svincola dall’estremismo, si smarca dal teologo troppo rigido, e tende una mano ai non-musulmani. Si pensi a tutte le iniziative che propongono di riformare l’Islam o alla comparsa di un Islam riformato in Europa. In questo senso l’esempio più mediatizzato è “Convergenze musulmane del Belgio contro la radicalizzazione e per la cittadinanza”, un’iniziativa dell’organizzazione Empowering Belgian Muslims, che è stata sottoscritta da un centinaio di attivisti musulmani del Belgio[16] e nella quale Michaël Privot ha svolto un ruolo di primo piano.

 

 

Quanto all’azione “ummatica”, che mira cioè a creare la umma, essa è rappresentata, tra gli altri, dal Centro islamico e culturale del Belgio. Questo centro dispone d’ingenti risorse per far funzionare un’economia morale del dono in Belgio e “ummatizzare” i giovani musulmani belgi, e si contraddistingue per i servizi che può offrire in forza delle donazioni ricevute: corsi di formazione, organizzazione della conversione, servizi legati all’elemosina e ai non-udenti, consulenza psicologica, una biblioteca, matrimoni, etc. Il centro definisce così i suoi obiettivi:

 

 

Fornire un aiuto materiale e morale ai poveri e ai bisognosi, garantire l’accompagnamento ai nuovi convertiti, proporre un servizio di mediazione sociale alle famiglie in conflitto, offrire un servizio di cappellania organizzando visite ai prigionieri e ai malati negli ospedali e proponendo loro un servizio di ascolto. Di fronte alla critica all’Islam e all’Islam politico in particolare, la riforma e la laicità diventano strumenti con i quali l’attivista si svincola dall’estremismo Il centro s’impone dunque come un’economia morale, capace di generare una domanda forte alla quale risponde con un’offerta altrettanto forte. Esso può vantare anche la gestione di due istituti islamici che offrono una formazione in francese e in arabo. In Belgio è difficile competere con questo centro, che può mandare borsisti a formarsi all’istituto dei predicatori della Mecca[17].

 

 

In Francia questo tipo di autorità attivista è incarnata dall’UOIF, l’Unione delle organizzazioni islamiche di Francia, vicina ai Fratelli musulmani. Essa fa leva su una rete ben strutturata e diffusa sul territorio francese, sull’organizzazione di conferenze (per formulare e armonizzare i vari discorsi ideologici), di concorsi di memorizzazione del Corano, di incontri annuali a Bourget, vicino a Parigi.

 

 

La frammentazione del campo dell’autorità musulmana in Europa è una risorsa per i suoi attori. Essa permette infatti la moltiplicazione di moschee, associazioni e sotto-comunità interpretative. La divisione a volte rende più forti e il fatto di non avere una risposta chiara alla domanda “Chi è il responsabile?” ha probabilmente una sua ragion d’essere: consentire al campo di estendersi ulteriormente.

 

 

 

 

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

 

 


 

Note

 

 

[1] Israr Hasan, Conflict within Islam: Expressing Religion through Politics, iUniverse Inc., Bloomington (IN) 2011, p. xix.

 

 

[2] Nathalie Clayer, Alexandre Papas, Benoît Fliche, L’autorité religieuse et ses limites en terres d’Islam : approches historiques et anthropologiques, Brill, Leiden 2013, p. 2.

 

 

[3] Donna E. Ray et al: Refining Normative Stakeholder Theory, «Journal of Management, Spirituality & Religion» 11 (2014), pp. 331-356.

 

 

[4] Ibid.

 

 

[5] Felice Dassetto, L’iris et le croissant. Bruxelles et l’islam au défi de la co-inclusion, Presses universitaires de Louvain, Louvain-la-Neuve 2013, p. 176.

 

 

[6] Dale F. Eickelman, Who Gets the Past? The Changing Face of Islamic Authority and Religious Knowledge, in Peter Meusburger, Gregory Derek e Laura Suarsana (a cura di), Geographies of Knowledge and Power, Springer, Dordrecht 2015, pp. 135-145. Si veda anche Robert W. Hefner e Muhammad Qasim Zaman, Schooling Islam. The Culture and Politics of Modern Muslim Education, Princeton University Press, Princeton 2007, in particolare il contributo di Peter Mandaville sull’educazione islamica in Gran Bretagna (pp. 224-243).

 

 

[7] www.3ilmchar3i.net/.

 

 

[8] Si tratta di una corrente del salafismo nata all’inizio degli anni ’90 intorno alla figura e agli scritti del dotto saudita Rabī‘ Ibn Hādī ‘Umayr al-Madkhalī (n. 1931). I madkhalisti rifiutano l’attivismo politico degli islamisti e dei jihadisti per concentrarsi sugli aspetti dottrinari e cultuali, NdT.

 

 

[9] Il Tablīgh è un movimento islamico pietista nato in India negli anni ’20 del Novecento e poi diffusosi in tutto il mondo, NdT.

 

 

[10] Si noti che decine di giovani musulmani belgi hanno frequentato o frequentano l’Università islamica di Medina. Questa università, come mostra Farquhar, coopta insegnanti “migranti”, in particolare dai Fratelli musulmani, per esportare il wahhabismo e l’ideologia islamista. Si veda Michael Farquhar, Saudi Petrodollars, Spiritual Capital, and the Islamic University of Medina: A Wahhabi Missionary Project in Transnational Perspective, «International Journal of Middle East Studies» 47 (2015), pp. 701-721.

 

 

[11] Per il curriculum di Rachid Haddach si veda http://bit.ly/2nYArkg.

 

 

[12] Sulla legittimità attraverso l’azione si veda Felice Dassetto, La construction de l’islam européen, L’Harmattan, Paris 1996, p. 150.

 

 

[13] Solenne Jouanneau, « Ne pas perdre la foi dans l’imamat ». Comment se maintiennent les « vocations » d’imams bénévoles en France, «Sociétés contemporaines» 84 (2011), pp. 103-125.

 

 

[14] Comunicazione personale.

 

 

[15] Sarah Ben Néfissa, Citoyenneté et participation en Egypte : l’action vertueuse selon la Gam‘iyya Shar‘iyya, «Monde Arabe Maghreb-Machrek» 167 (2000), pp.14-24.

 

 

[16] embem.be.

 

 

[17] http://www.centreislamique.be.

Per citare questo articolo

 

Riferimento al formato cartaceo:

Abdessamad Belhaj, L’autorità musulmana incontra l’Europa. E si trasforma, «Oasis», anno XIII, n. 25, luglio 2017, pp. 79-87.

 

Riferimento al formato digitale:

Abdessamad Belhaj, L’autorità musulmana incontra l’Europa. E si trasforma, «Oasis» [online], pubblicato il 19 giugno 2017, URL: https://www.oasiscenter.eu/it/autorita-musulmana-incontra-europa-e-si-trasforma.

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