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Religione e società

Bene o male, la “vecchia talpa” è al lavoro

La curiosa immagine con cui Shakespeare ha descritto l’operare dello spirito del passato nel presente ha avuto fortuna nei secoli successivi, con Hegel e Marx. Ma resta il grande interrogativo: l’uomo contemporaneo riesce a fare tesoro di ciò che ha ricevuto?

Questo articolo è pubblicato in Oasis 9. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 07/02/2018 12:33:39

«Ben detto, vecchia talpa! Lavori così svelto sotto terra? Un bravo minatore!»[1]. Così dice Amleto al fantasma di suo padre. «Hai lavorato bene, brava talpa!». Così traduce Hegel nelle sue Lezioni sulla storia della filosofia, indicando l’operare dello spirito nel “sottosuolo” della storia e la sua capacità di scuotere la “crosta terrestre” del nostro presente. Non molto diversamente dirà Marx ne Il 18 Brumaio di Luigi Bonaparte, attribuendo alla rivoluzione l’abilità del minatore shakespeariano: «Ben scavato, vecchia talpa!».

 

 

Variazioni sul tema della tradizione. L’idea è chiara: il nostro passato non è affatto morto e sepolto, come spesso si tende a dire, ma è qualcosa di spirituale che lavora interiormente, anche se non ce ne accorgiamo. Senza scomodare Freud, già Hegel è convinto che la tradizione non sia una mera sequenza di avvenimenti accaduti (gli hard facts come li chiama Edward Shils),[2] né qualcosa di puramente fittizio, cioè inventato di sana pianta (come è, ad esempio, nella prospettiva marxista di Hobsbawm).[3] «La tradizione – spiega Hegel – non è soltanto una massaia che si prende cura con devozione di ciò che ha ricevuto come si trattasse di statuette di pietra da conservare intatte e trasmettere ai posteri». La tradizione è un organismo vivente. Ecco perché, continua Hegel, essa «si gonfia come fiume impetuoso e si ingrossa quanto più si allontana dalla sua origine».[4]

 

 

Non dunque una collezione di pezzi da museo, che, per quanto ben assortiti, sono messi semplicemente in serie, l’uno accanto all’altro; la tradizione va pensata piuttosto come un legame, una “sacra catena” («eine heilige Kette», dice ancora Hegel) che annoda tutto ciò che è passato, generando un senso che interpella il presente in vista del futuro. Il che però ci pone subito di fronte a un problema. Un conto, infatti, è dire che il passato “annodato” dalla tradizione è necessariamente influente e, in qualche misura, condizionante la vita delle persone. Altro conto è pretendere che la “catena” della tradizione non solo abbia senso, ma sia, appunto  “sacra”, cioè valga come legge divina incontrovertibile. Questa pretesa di natura storicistica che, come vedremo, fa da premessa al tradizionalismo, comporta in Hegel una conseguenza di non poco conto: la tradizione è sì un fiume impetuoso che si ingrossa quanto più si allontana dalla sua origine, ma questo fiume è già contenuto nella sua origine. Detto fuori di metafora, nella storia non vi è nulla di nuovo, perché il senso della tradizione vale come criterio oggettivo di verità, fissato una volta per tutte, cui tutta l’esperienza storica deve corrispondere.

 

 

Qui sta allora il punto delicato: il senso della tradizione – come nota Rosmini contro Hegel – non è sic et simpliciter la verità. Del resto, chi può negare che anche l’errore abbia la sua tradizione, che si tramanda di generazione in generazione? Si aprono allora tre modi di pensare la tradizione:

 

 

     

  1. il rivoluzionarismo e, più in generale, il rifiuto “in blocco” del senso della tradizione;
  2.  

  3. il tradizionalismo, ovvero l’identificazione acritica tra senso della tradizione e verità;
  4.  

  5. la critica del senso della tradizione.
  6.  

 

 

(1) Nel comune sentire dell’epoca contemporanea, la tradizione è vissuta per lo più come un peso, un giogo di cui liberarsi prima possibile. Il motivo principale di questa ribellione contro il passato sembra connesso a quella che Heidegger chiama “macchinazione” (Machenschaft), cioè il prevalere della tecnica come orizzonte di senso dell’esperienza. Siccome la tecnica è pura volontà di potenza, cioè auto-determinazione incondizionata, è chiaro che la tecnica non sopporta vincolo di sorta, al punto da richiedere, come dice Heidegger, «un’umanità che distrugge ogni tradizione». Tale aspetto eversivo è poi tipico di ogni ideologia rivoluzionaria, sia essa tecnica o di altra natura: creare l’uomo totalmente nuovo, il cui requisito primario è di essere senza memoria. Lo si vede bene con la Rivoluzione francese. Nel suo Dictionnaire Philosophique, Voltaire rinvia il concetto di tradizione alla voce préjugés, intendendo con ciò le «opinioni senza giudizio» [«Le préjugé est une opinion sans jugement»: Voltaire, Dictionnaire Philosophique, II, s.n., London 1767, 434]  che ci vengono inculcate fin da piccoli. Di questo genere fanno parte soprattutto le tradizioni religiose, che Voltaire considera indiscriminatamente come superstizioni. Si capisce allora perché siano da considerare «miserabili» coloro che non sanno, o non vogliono, usare la ragione per disfarsi della presunta autorità del nostro passato.

 

 

 

 

 

(2) Spesso il risentimento del rivoluzionarismo nei confronti del passato genera il tradizionalismo, che, almeno in tal senso, è possibile intendere come una misura contro-rivoluzionaria. Le serate di Pietroburgo [Joseph de Maistre, Les Soirées de Saint-Pétersbourg, Louis Lesne, Lyon 1842] di de Maistre, ad esempio, sono un’esplicita opposizione (uguale e simmetrica) al cinismo voltairiano: per de Maistre, le tradizioni «sono tutte vere» e la superstizione «è preziosa e spesso necessaria». Contro la ragione, che porta allo scetticismo, occorre basare l’esperienza sull’autorità oggettiva della tradizione, la cui indiscutibilità, soprattutto nei tradizionalismi religiosi, è garantita direttamente da Dio. Certo, non tutti i tradizionalismi hanno la medesima matrice: la posizione demaistriana non è certo sovrapponibile a quella, pure tradizionalista, di un Guénon o di un Evola. Ma c’è una logica comune che potremmo definire – con Marcuse – un’assolutizzazione irrazionale dell’autorità. Già Rosmini se n’era accorto: poco importa che il criterio della verità venga attribuito all’autorità divina o a quella umana; il punto è che la ragione è – come lui si esprime – totalmente “ribassata”, cioè appunto delegittimata. Ecco perché il rifiuto tradizionalista della ragione e il rifiuto rivoluzionario dell’autorità si rinforzano a vicenda.

 

 

 

 

 

(3) Come uscire dall’impasse del circolo rivoluzionarismo/tradizionalismo? Provando ad articolare lo scarto tra senso della tradizione e verità. Il che non significa sminuire la portata esperienziale della tradizione. Su questo punto valgono le considerazioni critiche avanzate sia da Hanna Arendt che da Simon Weil. Lo sradicamento, cioè la negazione della tradizione, è di gran lunga la più pericolosa malattia delle società umane, perché non lascia alternative: o l’inerzia simile alla morte o la volontà di sradicare chi ancora sradicato non è. È questo, in fondo, quello che Nietzsche chiama nichilismo, cioè il distacco, la separazione dalla “terra natia” che comincia con lo spaesamento e finisce con l’inquietudine. È questo, analogamente, il lamento di Pasolini sulla «generazione sfortunata» del ’68, che ingenuamente ha dato retta a chi «rideva della tradizione».

 

 

Dunque il punto non è – come si legge ancora nello Zarathustra– «farsi cacciare da tutte le terre dei nostri padri», anche se questo invito alla ribellione non è del tutto insensato, almeno se lo vediamo come un sintomo di insofferenza nei confronti di un tradizionalismo soffocante; il punto, come suggerisce – ad esempio – Ricoeur, è intendere la tradizione in modo da non opporla alla ragione. Che significa? La proposta interessante è quella di pensare in termini di eredità: è chiaro infatti che un’eredità non è un pacchetto chiuso che ci si passa di mano in mano senza aprirlo, bensì un tesoro cui si attinge a piene mani. L’atto di attingere, per Ricoeur, è l’atto razionale di interpretazione, il cui spazio di esercizio è dato precisamente dallo scarto tra senso (ereditato) e verità. Così, senza la ragione, che con la sua interpretazione vaglia il senso della tradizione per “stanarne” la verità, avremmo il tradizionalismo; viceversa senza il senso della tradizione, la ragione girerebbe – per così dire – a vuoto, oppure si identificherebbe, come accade in certe utopie rivoluzionarie, alla verità.

 

 

C’è però un aspetto che pare ancora in ombra e che invece è necessario esplicitare: a quali condizioni una tradizione può effettivamente valere come eredità? Lo esprime con efficacia, seppur in negativo, René Char: «La nostra eredità non è preceduta da nessun testamento». Fare testamento – spiega la Arendt riprendendo l’aforisma di Char – significa operare una scelta, assegnare un nome, stabilire un’alleanza. Dunque è solo attraverso un esplicito atto di volontà che è possibile trasformare un generico passato in eredità. Interessante allora notare che nel caso del testamento la volontà non è, come nel rivoluzionarismo, pura volontà di potenza, bensì – scrive ancora la Arendt – volontà di «indicare dove siano i tesori e quale ne sia il valore», cioè volontà di legame. Siamo perciò di fronte a un passato inviato, indirizzato a qualcuno.

 

 

Nell’invio, la tradizione prende senso come eredità storica, diventa cioè disponibile a lasciarsi interrogare “a ritroso”, precisamente a partire da quell’invio. Certo, ciò che l’erede cerca di capire è come andare avanti, quale futuro costruire; ma non può far questo senza risalire indietro, verso l’intenzione originaria, la verità, di ciò che ha ereditato. Sembra questo il significato della Rückfrage di cui parla Husserl ne L’origine della geometria e che Derrida traduce felicemente con l’espressione question en retour.[5] Analogo discorso si trova in Péguy, laddove si dice che non c’è opposizione tra rivoluzione e tradizione, dal momento che il progresso autentico è sempre, in qualche modo, una “ressource”, risorsa nel senso letterale di un “risorgere”, di un far tornare nel presente dell’erede la presenza della verità che era nel passato. In tale direzione, forse, si muove anche Hofmannsthal, quando introduce il paradossale concetto di “rivoluzione conservatrice”.

 

 

Ora, questa idea di “ressource” non dev’essere equivocata: non si tratta di una sterile ripetizione, né di un semplice dispiegarsi di un tutto racchiuso in un’origine data, come nel caso dell’immagine hegeliana del fiume impetuoso. In breve, la verità non viene dedotta dall’origine (punto che resta immediatamente inafferrabile), bensì testimoniata, cioè resa nuovamente presente, a partire dall’eredità inviata. Cosa che, di nuovo, giustifica la necessità dell’interpretazione: tra testamento e testimonianza c’è di mezzo l’invenzione, nel duplice senso di ritrovamento e creazione. Diversamente, si incorre nelle due impasse che conosciamo. Se manca l’invio, il passato pretende di valere come verità atemporale, cioè per via dell’autorità assoluta di un mito e non più per la via interpretativa/testimoniale. Ecco il tradizionalismo. Se invece l’invio viene deliberatemente ignorato, il passato perde semplicemente senso. Ecco il rivoluzionarismo.

 

 

Possiamo allora riscrivere così i tre modi di pensare la tradizione:

 

 

     

  1. rivoluzionarismo-volontà di potenza-nichilismo
  2.  

  3. tradizionalismo-autorità assoluta-mito
  4.  

  5. tradizione-testamento-eredità storica.
  6.  

 

 

Qual è, a questo punto, un ambito significativo dell’indagine filosofica dove il terzo modello è stato pensato? Senza dubbio, come è facile intuire, l’ambito dell’ermeneutica.

 

 

Al di là delle differenze, talvolta profonde, vi è un elemento che contraddistingue l’intuizione di base della riflessione ermeneutica: potremmo dire, ancora con Ricoeur, che si tratta di riconoscere le condizioni storiche alle quali è sottomessa ogni comprensione umana nel regime della finitezza. Proprio questo riconoscimento legittima la funzione epistemologica della tradizione. Lo sostiene esplicitamente Habermas, laddove afferma che il comprendere ermeneutico si rivolge a un «contesto di significati tramandato», cioè appunto a un complesso di tradizioni ereditate.

 

 

Circolo ermeneutico

 

 

Si tratta di una situazione ermeneutica iniziale, come la chiama Habermas, che non può essere semplicemente scavalcata, dato che costituisce l’orizzonte stesso del comprendere. Naturalmente ciò non significa essere condannati a un circolo vizioso, per cui conosceremmo soltanto quello che è già contenuto nel nostro passato; con l’aggravante ulteriore che non potremmo nemmeno più comunicare, dato che ognuno, in linea di principio, sarebbe rinchiuso nel suo solitario contesto di significati tramandati. L’idea di Habermas, ma prima ancora di Heidegger, è quella del “circolo ermeneutico”, che appunto non è vizioso nella misura in cui riesce a distinguere il piano del pre-sapere implicito della tradizione, che resta una condizione ineludibile del comprendere, e il piano del sapere tematico, cioè il piano dell’assunzione critica e dell’interpretazione (sempre parziale) del pre-sapere tradizionale. In tal senso, si capisce anche perché Gadamer riabiliti i pregiudizi tanto odiati da Voltaire: non certo per simpatie nei confronti del tradizionalismo, ma perché ritiene che la ragione umana sia sempre determinata dalle prevenzioni (Voreingenommenheiten) della nostra apertura al mondo. Tutto sta nel diventarne consapevoli al momento dell’atto interpretativo.

 

 

Sennonché, a questa lucida consapevolezza del nesso strutturale tra ragione e tradizione/autorità non segue, almeno in Gadamer, la preoccupazione di definire dei criteri per decidere sulla validità delle interpretazioni proposte. Ma se non si riesce a stabilire la differenza tra comprensione autentica e fraintendimento (entrambi risultato di un’interpretazione), allora vi è un duplice rischio:

 

 

(a) il rischio di una visione ingenua e idealizzata della comprensione umana, per cui il rapporto tra passato (tradizione) e presente è concepito come un dialogo sempre aperto, necessariamente trasparente, come se, appunto, non vi fossero fraintendimenti possibili;

 

 

(b) il rischio di ridurre l’interpretazione della tradizione a un gioco autoreferenziale, del tutto incapace di tenere in tensione il circolo ermeneutico con la questione della verità; tale è – ad esempio – la china disseminativa presa da Vattimo, per il quale dobbiamo arrenderci all’idea che la tradizione sia come la biblioteca di Babele descritta da Borges, in tutto simile al funzionamento ipertestuale di Internet: qui non c’è più invio, bensì rinvio infinito della verità nella rete di riferimenti mai conclusa del senso.

 

 

Torniamo così al rilievo iniziale di Rosmini: un conto è dire che la tradizione ha senso, altro conto è stabilire a quali condizioni è vera. Ecco perché alcuni autori come Apel e Habermas hanno cercato di proporre – non a caso – un’ermeneutica critica, nel tentativo di tener conto dei fenomeni di distorsione del senso della tradizione, che intralciano l’esercizio interpretativo del passato che ereditiamo. Tutto ciò nella consapevolezza che non ci può essere autentica comprensione senza prospettare un cammino verso la verità; né si può avanzare in tale cammino senza guardarsi indietro cioè senza memoria: a patto però che questa non sia meramente “archeologica”, bensì – come dice Habermas – «rivolta al futuro». Qualcosa che, in fondo, Sant’Agostino aveva ben chiaro: «ut prevideamus, non providentia nos instruit sed memoria».[6]

 

 

 

 

 

Note

 

 

[1] William Shakespeare, Amleto, I, 5, 162, a cura di A. Lombardo, Feltrinelli, Milano 2002, 71.

 

 

[2] Cfr. Edward Shils, Tradition, Faber and Faber, London-Boston 1981, 195-196.

 

 

[3] Cfr. Eric J. Hobsbawm  – Terence Ranger (a cura di), L’invenzione della tradizione, tr. it. di E. Basaglia, Einaudi, Torino 1994.

 

 

[4] Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Introduzione alla storia della filosofia, tr. it. di A. Plebe, Laterza, Roma-Bari 1982, 36-37.

 

 

[5] Cfr. Jacques Derrida, Introduction à Edmund Husserl, L’origine de la géométrie, tr. fr. a cura di J. Derrida, PUF, Paris 1962,  99.

 

 

[6] Agostino d’Ippona, De Trinitate, XV, 7, 13, in PL 42, 1067.

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