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Religione e società

La ragione impegnata contro ogni pregiudizio

Pensare la tradizione/2. Come si produce e con quale autenticità, quale forma di autorevolezza impiega e quale maturazione della libertà rende disponibile: ecco la questione fondamentale che si offre alla riflessione che ha abbandonato gli stereotipi dell’Illuminismo.  

L’opposizione della tradizione al progresso, in termini moderati o radicali, continua a essere indicata, retoricamente, come cifra caratteristica della modernità occidentale. Fino a ieri, il solo fatto di giudicare questa opposizione uno schema intellettualmente rozzo e ideologicamente pregiudicato era sufficiente per essere iscritti d’ufficio nel campo culturale (e politico) del tradizionalismo. “Tradizionalismo” qualificava una polarizzazione dell’attaccamento alla tradizione, che la cultura dominante assimilava a un orientamento autoritario, ostile alla libertà e resistente al progresso (almeno sul piano etico-politico). In ogni caso, l’idea che il progresso della civiltà, del sapere, della libertà, coincidessero con il superamento della tradizione si è largamente affermato, a partire dalla modernità, come un a priori di senso comune. Oggi non è più così. Non è necessariamente una buona notizia, se si tiene conto del fatto che l’evoluzione di quello schema di contrapposizione, indubbiamente semplicistico, presenta almeno due variabili, a loro volta non prive di problemi. Di certo, però, il ridimensionamento di quell’opposizione e la revisione del pregiudizio che la guidava – astratto, rispetto alla ragione e alla storia dell’umano – ha fatto molti passi avanti.

 

 

In primo luogo, potremmo mettere a fuoco il ricupero della irriducibile pluralità delle culture. L’impulso delle scienze storiche, antropologiche, sociali, ha sviluppato una particolare sensibilità per le differenze delle tradizioni, al plurale. L’attenzione si è prima sviluppata nei confronti delle culture non-occidentali, mutando significativamente il segno del concetto di “civilizzazione”. Lo spostamento, è noto, ha fornito argomenti per un’ampia riflessione critica sulla prospettiva “eurocentrica” della nostra tradizionale (appunto) concezione della cultura. Ne è scaturito peraltro un effetto curioso, un po’ paradossale. L’assolutezza della nozione di “progresso”, legata alla scala occidentale dei valori, è stata sottoposta a critica. La sua pretesa di porsi al vertice dei criteri di civiltà, e delle forme di attuazione dell’ideale umanistico, è apparsa ideologica e dogmatica: ossia, nel gergo attuale, infondata. Ma al tempo stesso, la pregiudiziale gerarchica a favore della cultura occidentale si è ripresentata come tratto caratteristico di quella critica. La relativizzazione della propria cultura, occidentale (e cristiana), si è prodotta in vista del riconoscimento della uguale dignità e rispettabilità delle altre tradizioni culturali (e religiose), nella loro specifica diversità. Ma questa prospettiva è pur sempre l’effetto di un’evoluzione interna alla cultura occidentale (e cristiana). È questa cultura, infatti, che considera come un principio generale di progresso della civiltà umana un tale riconoscimento, le cui radici pescano nel terreno della razionalità illuministica e dell’universalismo cristiano (anche se il peso esatto di queste due derivazioni è tutt’ora in discussione). Lo sviluppo di questo modello, indiscutibilmente etico, che riconosce pari dignità alle diverse tradizioni del senso, si è applicato, per così dire, a se stesso. Una pluralità significativa di culture è stata infatti percepita anche nell’orizzonte sincronico del medesimo mondo storico. Il fatto è oggi macroscopicamente evidente, anche perché il conferimento di valore al pluralismo culturale ne ha incrementato il riconoscimento, moltiplicando l’applicazione del concetto totalizzante di “cultura” (e in modo equivalente di “tradizione”) alle diversità politiche, regionali, di ceto, di opinione. In ogni caso – secondo questa interpretazione – analoga differenziazione può essere colta anche nelle epoche più antiche della nostra storia.

 

 

Ne è scaturito un secondo paradosso, ugualmente imprevisto. La critica radicale della tradizione, che la intende come eredità dogmatica di un sapere dispotico e a senso unico, ha investito la tradizione stessa della ragione illuministica. La sua pretesa infallibilità di orientamento del senso ha infatti mostrato con abbondanza di prove la sua tragica ingenuità (Horkheimer e Adorno). L’elaborazione di questa critica ha finito per produrre una riabilitazione delle tradizioni di senso, di contro all’univocità di un logos separato dalla trasmissione e dall’iniziazione all’umano, che si pensa razionale e progressivo proprio in virtù di questa astrattezza. La ragione contemporanea si è così rivolta a sviluppare la sua funzione di riconoscimento e di apprezzamento (sia pure critico) delle tradizioni che ne articolano storicamente il senso possibile.

 

 

Trasmissione e condivisione

 

 

Il ruolo insostituibile della tradizione, intesa come disponibilità di orientamento del senso, non può essere sostituita dall’autofondazione della ragione. Anzi, in quanto trasmissione di una verità e di una giustizia dell’umano che motiva eticamente l’elaborazione della ragione, la tradizione di senso ha un ruolo fondamentale nell’offerta delle condizioni che rendono umanamente affidabile l’uso della ragione. La questione della tradizione di senso – come si forma e con quale autenticità, quale forma di autorevolezza impiega e quale maturazione della libertà rende disponibile, in che modo concorre alla formazione di un’identità umana, e quali risorse offre per la circolazione e la condivisione di identità inter-umana – diventa, in questo modo, oggettivamente fondamentale. E lo diventa proprio come tema importante della ragione universale e critica. La ragione illuministica, avendo dimenticato questa articolazione fondamentale fra offerta e appropriazione razionale dell’umanità del senso, ha finito per opporvi una tradizione del pensiero unico che occultava la sua natura di tradizione. La sua astrattezza esponeva la ragione alla separazione dalla soggettività concreta. E la sua accentuazione della soggettività razionale, come un a priori dell’accertamento della verità e della giustizia fondato su se stesso, espone la sua realizzazione concreta alla sua separazione dalla concretezza dell’umano condiviso: con la tendenza a considerarlo un ostacolo da superare (o da abbattere). Nei casi peggiori come totalitarismo violento. Nei casi meno appariscenti, come burocrazia coatta di un logos anaffettivo e anestetico.

 

 

L’evidenza e la prova delle articolazioni del senso si danno in effetti proprio così: nella concretezza testimoniale (affettiva, affidabile, valutativa) della trasmissione di un senso condivisibile. La ratio è strumento di elaborazione critica del loro accesso umano, della sua appropriazione personale e della sua condivisione interumana. La tradizione deve essere in se stessa disponibile all’argomentazione, così come il logos razionale deve essere recettivo della testimonianza. In questo modo si edifica l’umano; e in questo modo esso custodisce ciò che, nella sua trasmissione, può essere ricevuto solo come un dono, indisponibile all’arbitrio.

 

Emerge così una prospettiva della trasmissione e della condivisione della qualità umana – della sua custodia e del suo sviluppo – in cui tradizione e ragione non sono nemici, ma alleati. Naturalmente, questa alleanza va messa in atto e mantenuta in vita attivamente. Essa vigila su una tradizione che pensi di custodire la propria autenticità espellendo semplicemente la ragione umana dal proprio dominio. Ma quella alleanza impegna anche a contenere la pretesa assolutezza di una ragione astratta, separata e indifferente a qualsiasi tradizione di senso in cui si edifica l’umano. La questione sollevata dalla condivisione di questa duplice attenzione critica, in favore dell’umano che è comune, cerca di essere risolta teoricamente, mi sembra, in due direzioni prevalenti. La prima è quella dell’elaborazione ermeneutica dei linguaggi. In sostanza, si tratta di sperimentare incessantemente la traduzione dell’istanza di verità e di giustizia, articolata nei diversi linguaggi delle tradizioni, per rendere apprezzabile il riconoscimento di un “comune orizzonte” di senso. La seconda è quella della decostruzione dialettica di ogni pretesa assolutezza dei concetti della ragione medesima, per mettere in luce il carattere di scelta, e di decisione fra molte possibilità di senso, da cui scaturiscono i significati che vengono assunti come definitivi.

 

 

La prima via suppone la tradizione come vettore insostituibile di senso, la cui elaborazione e interpretazione assicura la necessaria connessione col logos (per sua natura intersoggettivo, interumano, interculturale). La seconda adotta, con lo stesso scopo, una strategia contraria. L’ostensione del carattere ultimamente infondato di ogni tradizione di senso consentirebbe di abitarne i percorsi culturali con la coscienza critica che è necessaria a impedirne la prevaricazione.

 

 

La duplice prospettiva rappresenta certamente un passo in avanti rispetto al pregiudizio della incomunicabilità delle tradizioni e all’astratta assolutezza della ragione. In entrambi i casi rimane aperto, però, lo spazio per una infinita oscillazione: non solo della verità e della giustizia dei significati, ma anche del senso umano in quanto tale: che può e deve essere condivisibile. È proprio a questo, infatti, che si rivolge la trasmissione dell’umano in quanto tale. Ed è questa, infine, la fonte di legittimazione umana di ogni esercizio della ragione critica. L’intelligenza è critica, per definizione, solo in vista dell’affidabilità della parola pensata, scambiata, vissuta. Il tema riapre (Seligman) la questione del nesso fra tradizione, ragione e autorevolezza del senso. La provocazione può sembrare, a sua volta, un paradosso. Eppure, se si vuole percorrere fino in fondo la via della critica alla chiusura autoreferenziale della tradizione e della ragione, è necessario riconoscere il limite radicale dell’idea di “autofondazione” del Sé umano, inteso quale origine e criterio assoluto della parola e dell’agire che trasmettono la verità e la giustizia del senso in rapporto al quale gli umani fanno le loro scelte e orientano la vita.

 

 

Monoteismo del Sé

 

 

La religione custodisce, per tutti, il mistero di questa sacralità dell’origine e della destinazione: che si corrompe, per tutti, nel momento stesso in cui essa viene risolta nell’autoedificazione. A quel punto non c’è più tradizione, ossia generazione e crescita del vivente: ma solo replicazione dell’identico, nella sua sterilità immanente. E non c’è più ragione che rende accessibili verità e giustizia a un pensiero riconoscente per la testimonianza che ne anticipa la promessa e la fiducia, altrimenti inaccessibili, con la generazione stessa: ma solo prevaricazione del Sé, che si conserva unicamente eliminando l’altro. Le implicazioni affettive, etiche, razionali, di questa custodia vanno certamente indagate e approfondite incessantemente, nell’orizzonte di una produttiva alleanza fra le tradizioni della religione e la ragione degli umani.

 

 

Censurarle, rimuoverle, o addirittura cercare di dissolverle, non è certamente – con ogni provata verosimiglianza storica – il modo per assicurarsi il dialogo e sottrarsi alla prevaricazione. La tradizione va compresa come testimonianza della rivelazione, non come sostituzione: in ciò stanno – insieme – la sua autorevolezza e il suo limite. E dunque, anche la sua dignità razionale: nel rimando al principio di una verità per tutti, non semplicemente di uno. La ragione, a sua volta, va compresa come intelligenza della verità, che la trascende, e non come padrona della verità, di cui dispone. Nell’ascolto e nel riconoscimento sta la sua giustizia, non nella sua coerenza con se stessa e negli esperimenti del suo dominio.

 

 

Il monoteismo del Sé è certamente il peggiore che abbiamo conosciuto. Dio, infatti, è agape: originaria generazione del Logos e vita secondo lo Spirito. Il Logos non prende autorevolezza dall’autoedificazione, ma proprio dalla disposizione di Dio all’esercizio e al riscatto di agape. Nella religione, in primo luogo. E perciò, in ogni forma di esercizio dell’intelligenza e della trasmissione dell’umano, che generano la vita e la fanno vivere.

 

 

 

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