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Religione e società

Declino del minimo comune denominatore

Aspirazioni universali /2. Le grandi Dichiarazioni che sanciscono i diritti umani sono tra i prodotti di maggior significato etico-politico dell'epopea moderna. Ciò non toglie che esse presentino un triplice limite.

La soluzione del problema della convivenza comporta il reperimento di un piano di universalità, entro cui le differenze possano trovare la ragione della loro coesistenza. L'idea dell'assoluto pluralismo o del multiculturalismo puro rivela la sua natura ideologica con il suo stesso irrealismo. Non si dà realtà sociale nello stato "gassoso" della pura differenza. La difficoltà del principio di convivenza si accresce di molto, però, nel passaggio dal pluralismo socio-politico al multiculturalismo su base etnica e/o religiosa. Il pluralismo tradizionale delle società liberali democratiche europee, anche in presenza di differenze ideologiche profonde e conflittuali, faceva pur sempre riferimento a uno sfondo culturale comune, espressione della tradizione cristiano-laica dell'umanesimo europeo.

 

Nel caso del multiculturalismo etnico-religioso si è in presenza, invece, di realtà olistiche, che appartengono a universi culturali radicati nella storia, stratificati e non sempre coerenti al loro interno, ma comunque esigenti riconoscimento come tali.

 

Si evidenzia, in proposito, la differenza di natura tra i rapporti/conflitti di interessi, passibili di negoziazione, e i rapporti/conflitti di identità che esigono riconoscimento, e come tali non sono negoziabili. A questo proposito la tradizione democratica liberale si trova oggettivamente in difficoltà, avendo nel suo schema politico il riferimento, da una parte, all'universalità giuridica ugualitaria formale e, dall'altra, alla società civile come luogo di transazione di interessi particolari. Confrontato alla situazione contemporanea, lo schema liberale risulta composto come da due astrazioni, che mal si conciliano con le istanze socio-politiche identitarie emergenti.

 

La tradizione democratica statunitense realizza il modello liberale in modo peculiare, potendo contare su un diffuso senso di appartenenza a principi di vita pubblica, che costituiscono una sorta di "religione civile" e funzionano da contenitore uniforme dell'accentuata molteplicità culturale americana (melting pot). D'altra parte, la tenuta di questo collante civile non è garantita e può comunque lasciare irrisolto il problema della ghettizzazione delle soggettività etnico-religiose e della loro effettiva rilevanza pubblica.

 

La tradizione europea dell'universale politico risente in profondità delle vicende culturali della modernità e della sua crisi. Il problema dell'universalità antropologica ed etico-politica, infatti, non si propone nel corso della modernità in modo astratto e accademico, ma nell'urgenza drammatica di rendere possibile una convivenza che non era più garantita dalla plurisecolare tradizione religiosa cristiana. L'accumulo di un pluralismo culturale non conciliato (pensiero scolastico, cultura umanistica, nuova scienza empirica), ma soprattutto la frattura tra Cattolicesimo e Protestantesimo e le successive guerre di religione mandano in pezzi l'insieme unitario della tradizione medievale e imprimono una svolta secolarizzante al primo umanesimo, ancora sostanzialmente cristiano.

 

Il corso successivo della modernità è radicalmente segnato da questo dramma storico, che ha l'effetto di concentrare il fuoco della sua elaborazione teorica sulla questione di "un'universalità sostitutiva di quella cristiana". Operazione difficile, a motivo dell'intrinseca complessità e ricchezza (spirituale ed etica, teologica e filosofica) dell'universalità cristiana e della sua plurisecolare esperienza.

 

La seconda modernità sostiene, infatti, un travaglio di tre secoli (XVII-XIX) per realizzare il suo progetto. Progetto che prende dapprima la fisionomia della privatizzazione del Cristianesimo, interpretato come "confessione religiosa" ridotta a convinzione privata e assunta come forma pubblica dall'universale superiore, lo Stato assoluto (cuius regio). Infine, con l'illuminismo il Cristianesimo è reinterpretato nell'universale razionale etico e con l'idealismo come forma mitico-religiosa dell'universale razionale metafisico.

 

In sintesi, la seconda modernità è leggibile anche come grande fenomeno di reinterpretazione secolarizzata dell'universale cristiano, in funzione di un nuovo e più alto progetto universalistico, cioè di un progetto che, pur conservando contenuti dell'etica o della metafisica cristiane, riceve però una fondazione puramente razionale da tutti condivisibile. In concreto, la nuova universalità, capace di unità politica e di progettualità storica, è costituita dalla ragione moderna, che significa a livello speculativo scienza e/o metafisica, a livello pratico tecnica, etica, diritto pubblico (e il suo soggetto storico, lo Stato), politica.

 

Un discorso a parte andrebbe fatto per la tradizione empiristica e pragmatista della modernità (a partire dalla matrice hobbesiana-lockiana-humaniana) così influente nell'area anglofoba , perché in essa la crisi dell'universale umanistico tradizionale ha coinciso piuttosto con una revisione dell'idea stessa di universalità, nell'ipotesi della sua derivazione e secondarietà nell'ambito dell'esperienza e dell'azione. La mentalità empiristica moderna rappresenta l'ipotesi della possibilità del convenire e del convivere umani senza il riconoscimento di una comunanza universalistica originaria, bensì della sua derivabilità dall'esperienza; che storicamente si è espressa e si esprime a livello socio-politico in termini di calcolo degli interessi/preferenze (utilitarismo) o di pattuizione dei principi e delle regole (convenzionalismo).

 

In ogni caso, lo sguardo alla modernità serve a comprendere sia la centralità culturale dell'universalità etico-antropologica, sia la sua non "innocenza", ovvero la sua forte sovradeterminazione storica.

 

 

Valore Protettivo

 

Uno dei prodotti di maggior significato etico-politico dell'epopea moderna sono le Dichiarazioni dei diritti dell'uomo, in cui si concentra l'idea di un universale umanistico condivisibile che, nella storia delle democrazie liberali contemporanee, si pone come riferimento universalistico e chiave di risoluzione dei problemi del pluralismo e del multiculturalismo.

 

L'indiscutibile alto valore protettivo (dall'invadenza del potere) e costruttivo

 

(di promozione della convivenza dei soggetti individuali e delle entità collettive) non toglie che come minimo comune denominatore i diritti umani presentino un triplice limite.

 

a. La loro universalità è "astratta", perché riguarda aspetti della dignità umana di cui si riconosce il valore inaggirabile e l'esigenza di protezione giuridica rispondenti a un modello antropologico ideale, che costituisce un paradigma astorico. Assunti come fondamentale principio di comunicazione tra soggetti, culture, religioni, i diritti umani costituiscono, inevitabilmente, essi stessi discrimine tra ciò che è universale e ciò che è particolare nelle identità culturali; diventando, di fatto, agenti di un'interpretazione assai discutibile dei fenomeni culturali che vorrebbero regolare: universalizzati cioè solo per quegli aspetti cui i diritti umani conferiscono significato universale e, di conseguenza, privatizzati per tutti gli altri aspetti; con effetti assai discutibili nei confronti di culture che possiedono gerarchie di valore molto diverse da quelle occidentali, magari invertendo addirittura la gerarchia di valore interna all'autointerpretazione delle culture stesse.

 

b. L'astratto universalismo dei diritti subisce il contrappasso dell'accusa di essere espressione pseudouniversale di una visione culturale parziale per quanto vasta come quella occidentale, a cui altre tradizioni universalistiche, che si sono formate al di fuori del travaglio dell'universalismo moderno, come nel caso islamico, contrappongono altre dichiarazioni dei diritti (cfr. ad esempio la Carta africana dei dritti dell'uomo e dei popoli del 1981; la Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo nell'Islam del 1981; la Dichiarazione del Cairo sui diritti umani nell'Islam del 1990; la Dichiarazione di Bangkok del 1993; la Carta araba dei diritti dell'uomo del 1994).

 

c. La vicenda dell'universalismo moderno non si è arrestata con l'enunciazione dei suoi grandi universali e con le dichiarazioni dei diritti. Queste sono sedimentazioni storiche di grande significato, sotto le quali però la corrente del pensiero moderno ha continuato a procedere scavando percorsi diversi e antitetici. Lungo il XX secolo, secondo la profezia nietzscheana, l'"universalismo moderno è entrato in crisi", giungendo alla sua completa negazione nella temperie contemporanea del postmoderno, essenzialmente nichilista appunto in quanto radicalmente antiuniversalista.

 

Certamente non tutta la cultura occidentale contemporanea è postmoderna e nichilista, ma non si può sottovalutare la forza logica del processo che conduce al nichilismo contemporaneo. Processo che ha al suo inizio lo sbocco ateistico della modernità e che prosegue con il pensiero nichilista della disposizione della realtà senza vincolo di verità e valore, cioè di un qualunque ordine che trascenda tale disposizione. Nietzsche sintetizzerà questo nell'idea del gioco dionisiaco.

 

Anche per quanti sono esterni a questa tradizione di pensiero, è la realtà dei fatti (si pensi alla "rete senza centro e senza norma" delle strutture mondiali finanziarie o massmediatiche) che impone una visione postmoderna, entro cui l'uomo occidentale stenta a riconoscere, con fondamento e convinzione, forme di universalità vincolanti.

 

 

Soggetti Storici Reali

 

La disagevole condizione contemporanea, dunque, sembra stretta nell'alternativa tra una universalità apriorista e formale, esterna alle differenti identità culturali e religiose ed erede della tradizione illuminista, e una molteplicità fattuale di queste senza principio di unità, espressione del differenzialismo postmoderno (particolarista e relativista). La valutazione della situazione deve ripartire anzitutto dai soggetti storici reali, le identità culturali e religiose, di cui pensare meglio lo statuto. Universalismo astratto e particolarismo relativista si ripartiscono il campo in modo sterile. Così le politiche multiculturaliste oscillano tra un riconoscimento delle identità a prescindere da valutazioni qualitative di merito e una regolazione estrinseca delle medesime in virtù di princìpi, regole, procedure. Sfugge il nesso tra i soggetti storici reali e i criteri della loro possibile convivenza.

 

Come dice M. Walzer, «il carattere necessario di ogni società umana [è di essere]: universale perché è umana, particolare perché è società» [Thick and Thin. Moral Argument at Home and Abroad, Notre Dame 1994; trad. it. Geografia della morale. Democrazia, tradizioni e universalismo, Dedalo, Bari 1999, p. 20]. In altri termini, l'universalità delle forme umane si dà sempre in e attraverso la particolarità della loro elaborazione storica. «Riconoscere questo continua Walzer significa accettare contemporaneamente il "minimalismo" e il "massimalismo", il "sottile" [della moralità minimale e universalistica] e lo "spesso" [della moralità massimale e particolaristica], una morale universale e una relativista. Suggerisce una comprensione generale del valore della vita in un luogo particolare, e soprattutto nel proprio luogo e paese» [ibidem].

 

Con migliore precisione, l'etet è in realtà un "inin", cioè l'inscindibile nesso di universale e particolare, l'uno con l'altro ed entrambi nell'unica realtà umana culturale (in senso esteso). Come dire che ogni cultura è espressione dell'"universale culturalità umana", che si dà però solo "nelle forme culturali, storicamente determinate" che sono sue; che, dunque, si danno condizioni antropologicamente strutturali di una cultura, che sono universali, nelle sue effettuazioni storiche sempre particolari.

 

In tal modo, nelle relazioni antropologiche, universalità transculturale e particolarità contestuale si danno in unità inscindibile; si deve concludere, allora, che l'universale antropologico si dà nella forma dell'"universale concreto", cioè del "valore universale" (universalmente comprensibile e apprezzabile, traducibile e comunicabile) di una realizzazione determinata e particolare, più precisamente, di una "singolarità". Qui, infatti, a livello di opere, di culture, di soggetti, vale il paradosso che quanto più la realizzazione è "singolare", tanto più il suo valore è universale: valga per tutti l'esempio dell'opera d'arte che è massimamente partecipabile nella misura del suo essere massimamente irripetibile nella sua singolarità riuscita [cfr. F. Botturi, Universalismo e multiculturalismo, in Universalismo e etica pubblica, Annuario di etica 3, a cura di F. Botturi F. Totaro, Vita e Pensiero, Milano 2006].

 

Questa struttura delle culture è anche il fondamento della loro relazione storica, della loro possibile inter-azione ("interculturalità"), il cui esito non è prevedibile a priori. Per cui anche gli elementi comuni e/o universalistici non possono evidenziarsi se non nel loro incontro e scontro, mescolamento ed estraneamento storici. A priori si può solo escludere che l'universalità sia una sommatoria delle culture oppure un loro assottigliamento [cfr. Walzer] fino a un minimo comune denominatore indifferenziato o neutrale. L'universalità delle culture sarà piuttosto, da un lato, un ideale di pienezza [cfr. Solovëv e Teilhard de Chardin], cioè l'ideale armonizzazione di tutte le loro verità compossibili, dall'altro la realtà storica del risultato del loro confronto/scontro, integrazione/separazione, cioè delle forme della loro convivenza, quale risultato di quello che A. MacIntyre chiama «la dialettica delle tradizioni».

 

Solo in rapporto a questo quadro storico concreto è possibile apprezzare lo sforzo di definire le condizioni assiologiche (diritti) e procedurali (regole) del confronto tra le culture, evitando il grave equivoco di scambiare queste con ciò che vi è di universale tra le culture. Le condizioni del confronto, infatti, hanno il compito (tipico dello Stato) di definirne e di garantirne lo spazio, che è principalmente lo spazio della società civile, spazio qualificato (mai neutrale) della convivenza degli universali culturali.

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