Il chiodo della Croce nell’elmo-diadema

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 10:00:03

Fede e politica. L’anniversario dell’Editto di Costantino è occasione privilegiata per comprendere la radicale novità di quell’atto e indagarne le implicazioni nel rapporto tra lo Stato e i cittadini, di ieri e di oggi. Ma anche per approcciare una lettura “personale” del discusso Imperatore.

Di Costantino, della sua conversione al Cristianesimo e dell’Editto di Milano si continua a parlare, scrivere e disputare anche dopo 1700 anni. Questo fatto non può non interrogarci, soprattutto se consideriamo la cronica tendenza della società occidentale a patire un inesorabile affievolirsi della memoria storica. Chiunque si accosti alla figura di Costantino non può non provare un senso di smarrimento nel vedere quante e quanto diverse tra di loro siano le interpretazioni del personaggio e della sua azione. Venerato come santo dalle Chiese d’Oriente e vituperato come artefice di un Cristianesimo asservito al potere in Occidente; magnificato come primo tra i sovrani a convertirsi al vangelo di Cristo e disprezzato come machiavellico calcolatore di convenienze politiche; acclamato difensore ante litteram di una ‘modernissima’ libertà di coscienza e imputato come il primo grande persecutore dei non cristiani... Ciò non stupisce, in quanto l’interpretazione della figura di Costantino è ben più che una questione per eruditi in campo storico: tocca i parametri fondamentali con cui ciascuno di noi legge lo scenario attuale del rapporto tra politica, libertà personale e dimensione pubblica e privata della fede. Proprio per questo, allora, può essere utile riconnettere il dibattito attuale a una riflessione sui punti fondamentali nell’interpretazione della vicenda costantiniana nella Chiesa del quarto secolo. È infatti innegabile che fin dai decenni immediatamente successivi alla morte di Costantino vi fu uno sviluppo critico nella lettura di tale figura, di cui è interprete autorevole Sant’Ambrogio, Vescovo di Milano.

 

Laicità in nuce

Due ordini di questioni rendono ben difficile lo scioglimento dell'intricata matassa costantiniana.

Il primo motivo consiste nella complessità del periodo in cui compare Costantino, uno ‘snodo’ della storia che vede il fallimento della Tetrarchia di Diocleziano, una forma di governo riconducibile a una visione del potere come diretta emanazione della sfera divina e dell'imperatore come investito dall’alto, manifestazione della presenza della divinità sulla terra: una concezione che oggi definiremmo teocratica, senza possibile separazione tra la sfera politica e quella religiosa, nella quale la “lealtà civica” coincideva con l’accettazione di un “culto ufficiale”. Pace e prosperità, infatti, erano il risultato della correttezza di rapporto tra la sfera divina e quella terrena, per cui alla benevolenza della divinità si rispondeva con la lealtà nel tributarle il culto dovuto, con l’imperatore – nella sua qualità di pontefice massimo – come garante di essa. Da qui Costantino prende le mosse, approdando al Cristianesimo solo dopo aver percorso tutte le tappe della ricerca del dio protettore suo e dell’impero, condividendo pienamente questa concezione pre-cristiana.

L’editto di Milano s’inserisce in questo panorama, giacché al centro delle ragioni per cui Licinio e Costantino decidono di concedere libertà di culto ai cristiani e a tutti i sudditi c’è la volontà che «tutto quanto di divino vi è in cielo»[1] venga onorato come desidera, e ciò proprio per conservare la benevolenza celeste, primo dovere degli imperatori. Questa necessità si era già palesata al termine del regno del persecutore Galerio (311): costui si era accorto che i cristiani non venivano piegati dalle minacce e dalle pene loro irrogate, ma nemmeno esercitavano più il culto del loro Dio, a causa della persecuzione. Si creava così una categoria di persone de facto – non per propria volontà – “empie” (ovvero prive della pietas, la corretta attitudine verso gli dei) e “atee” (perché non praticavano alcun culto). Questa situazione inaccettabile doveva essere al più presto risolta, perché sarebbe certamente stata foriera di sciagure da parte della divinità: nessun dio, infatti, avrebbe potuto proteggere un impero nel quale si veniva meno al dovere di garantire il dovuto culto e rispetto ai numi celesti. Solo per questo motivo, Galerio si risolse a tollerare il culto cristiano, rimanendo tuttavia convinto che i cristiani fossero folli nella loro pretesa di darsi un culto deviante dagli usi e costumi degli antenati (il mos maiorum) e che spettasse al potere statale determinare quali fossero i culti leciti e, quindi, graditi agli dei.

Costantino, cristiano, e Licinio, pagano, si accordarono nel 313 su un testo di compromesso che segna un fondamentale punto di sviluppo e innovazione: decidendo di «concedere ai cristiani, come a tutti, la libertà di seguire ciascuno la religione che voglia», essi riconoscono che non deve essere lo Stato a decidere quali culti siano legittimi e quali no, ma allo stesso tempo restano assolutamente fermi nell’affermare che è interesse supremo della respublica che ogni cittadino e ogni suddito possano vivere (e, anzi, siano agevolati e invitati a farlo) in libertà e tranquillità la loro dimensione religiosa, dal momento che il vero pericolo per la convivenza civile all’interno dell'impero sono quanti mostrano disprezzo per la divinità, non riconoscendo la dipendenza della sfera terrestre da ciò che sta sopra i cieli.

La complessità di lettura della figura di Costantino dipende dunque innanzitutto dalla prospettiva – assai diversa dalla nostra – con cui egli e i suoi contemporanei leggevano il rapporto tra religione e vita civile. Sono pertanto anacronistiche e scorrette le interpretazioni che vedono nell'Editto di Milano il riconoscimento della libertà di coscienza o, spingendosi ancora oltre, dei diritti dell'uomo (tra i quali rientra quello di pensiero e di culto), poiché tali nozioni – così come noi le intendiamo – non erano ancora state elaborate nel IV secolo. Piuttosto, va sottolineato il progresso rappresentato dalla rinuncia a definire quale sia la religione “giusta” da parte dello Stato: qui troviamo in nuce il principio di una vera e sana laicità, che vede la promozione, da parte dello Stato, della dimensione religiosa dell’uomo; tale dimensione viene riconosciuta come un principio anteriore alla politica, che il potere statale solo può (e deve) riconoscere come dato originario costitutivo dell’essere umano. È per questa via – meno diretta, ma più vera – che si giungerà, dopo secoli, alla formulazione del principio della libertà di coscienza[2].

 

Una ricerca “personale”

Un secondo ordine di questioni che rendono ardua la comprensione della figura costantiniana ha un carattere più interiore e personale. Oltre a presentarsi particolarmente complessi, la vicenda, la personalità e l’animus di Costantino pongono l’uomo di oggi davanti a un personaggio decisamente scomodo. Egli, infatti, si rivela come un uomo teso alla ricerca di Dio, convinto della Sua presenza nella storia, capace – con tutta la drammaticità della sua esistenza – di non sottrarsi all'interlocuzione con Cristo e con la Chiesa, fermamente convinto di aver ricevuto da Dio un compito (una vocazione) che nemmeno le vicende di corte e le miserie delle questioni politiche e militari facevano venire meno. Siamo dunque agli antipodi della visione un po’ superba che tanti oggi condividono, pensandosi tanto più veri nella propria umanità, quanto più capaci di guardare con distacco – e con un quid di sufficienza – al fenomeno religioso; o, peggio ancora, certi di poter giudicare “infantile” l’atteggiamento di chi – nel passato – viveva come del tutto naturale una Weltanschauung che riconosceva l'originaria dipendenza dell’uomo da Dio.

Per tutte queste ragioni, l’accostamento alla “questione Costantino” non può basarsi unicamente su di un approccio intellettuale o “scientificamente obiettivo”, seppure nel senso proprio delle scienze storiche. La conoscenza della vicenda costantiniana si può dire compiuta solo per chi la persegue mettendosi personalmente in gioco nel ripensare la sua attitudine verso la storia, verso l’Assoluto, verso le ragioni del vivere umano e civile, verso la tensione che si crea tra il ricorso – riposante e tranquillizzante – alle forme note della convivenza e della tradizione e, dall’altra parte, l’intuizione che, per corrispondere veramente alla propria natura di viator e alla smisuratezza del proprio desiderio di felicità, l’uomo deve accettare di percorrere terrae incognitae. Questo impegno, di conseguenza, postula un’apertura dell’intelletto che riconosca come ragionevole la possibilità di lasciarsi muovere da forme di conoscenza che vanno oltre la ragione critica, per aprirsi alle forme dell’ideale e dell’interlocuzione con il divino.

 

Il Vescovo e l’Imperatore

Un esempio di rilettura della figura di Costantino, a partire dal coinvolgimento personale di ragione e di fede di chi si accosta al tema a partire dalla propria domanda di senso, possiamo trovarlo in Ambrogio. Il santo Vescovo di Milano si trovò a vivere nella Chiesa postcostantiniana, che dalla tragica esperienza della crisi ariana fu costretta a ripensare profondamente le ragioni e le condizioni della propria testimonianza. Dopo la morte di Costantino e la presa del potere da parte del figlio Costanzo, infatti, la Chiesa si trovò a rivivere una situazione di persecuzione da parte del potere imperiale che, se per molti aspetti ricalcava quanto era accaduto prima del 313, per altri si mostrava paradossalmente ancora più grave: il persecutore, infatti, era ora un imperatore cristiano. E la necessità di testimoniare davanti a un cristiano – rischiando per questo l’esilio, la confisca dei beni e la stessa vita – la fedeltà a Cristo e alla Chiesa, significava il fallimento dell’ideale di Eusebio di Cesarea, che nella «sinfonia» tra appartenenza civile e religiosa aveva salutato il compimento dell’ideale evangelico realizzato da Costantino. Si poneva così la necessità di riformulare totalmente la comprensione della politica da parte dei credenti[3].

In un quadro colmo di interrogativi e difficoltà s’inserì in un modo insieme singolare e provvidenziale la figura di Ambrogio. Costui poteva contare su tre caratteristiche personali che costituivano per lui punti estremamente solidi su cui appoggiarsi in questa delicata materia:  innanzitutto, la sua appartenenza a una famiglia senatoriale lo rendeva interprete ed erede di una concezione del bene pubblico radicata nella tradizione romana repubblicana, in contrasto con l’autocrazia imperiale propugnata dalla corte; in secondo luogo, l’esperienza giovanile di avvocato e gli studi di giurisprudenza gli garantivano una sicura conoscenza del vasto patrimonio di leggi vigenti nell’impero; da ultimo, il giuramento di fedeltà all’imperatore all’inizio della carriera di funzionario statale attestava da parte sua un atteggiamento di profondo lealismo nei confronti dello Stato, ben lontano dalle derive di altri gruppi allora presenti ai margini della compagine cristiana. Ambrogio elaborò nel modo più compiuto la sua riflessione sui rapporti tra la Chiesa e l’Impero negli anni (388-395) in cui nacque e si approfondì la sua relazione con l'imperatore Teodosio, nella cui orazione funebre (De obitu Theodosii) possiamo trovare quasi una summa della teologia politica ambrosiana. In essa è davvero notevole la capacità di Ambrogio a coniugare quanto di meglio vi fosse nella tradizione romana con le nuove esigenze del Vangelo.

 

Humilitas, fides, misericordia

Il Vescovo, infatti, sottolinea innanzitutto la piena appartenenza ecclesiale dell’imperatore, lodandolo perché proximus Christo (vicino a Cristo). Innovando la tradizione risalente ad Augusto, che vedeva come tipiche dell’imperatore le virtù del coraggio in battaglia (uirtus), della clementia, della iustitia e della corretta gestione dei rapporti con la divinità (pietas), Ambrogio ne ridefinì completamente la figura, caratterizzata ormai dalla humilitas, dalla fides (intesa come la fede di Nicea) e dalla misericordia, una virtù esemplata sulla persona di Cristo e che riassume in sé tanto la iustitia quanto la clementia. Particolare importanza assume poi il ritrovamento della Croce da parte di Costantino ed Elena, di cui il Vescovo milanese è uno tra i principali testimoni per antichità, autorevolezza e interpretazione teologica. In questo fatto – afferma Ambrogio – sta la vera grandezza di Costantino, che ebbe il merito di essere il primo imperatore ad accogliere Cristo e la sua concezione del potere politico. La scelta di Elena – forgiare con due chiodi della Croce l’elmo-diadema e il morso per il cavallo del figlio – mostra l’assunzione di una visione della realtà che parta dalla vicenda di Cristo come sola via per la redenzione dell’istituzione imperiale e della figura stessa dell’imperatore.

La salvezza per l’Impero e per l’Imperatore, quindi, segue la medesima strada di ogni uomo, ovvero la sequela della Croce di Cristo. Questa concezione era tutt’altro che spiritualistica o semplicemente esortativa: al contrario, venne elaborata da Ambrogio a partire dall’esperienza concreta e dalla conoscenza intelligente e razionale del quadro normativo che gli permetteva di contrastare il concetto dell’autocrazia imperiale con l’affermazione che l’imperatore non è legibus solutus, ma egli stesso soggetto alla legge e – sul piano religioso – bisognoso di salvezza. Uomo di profondissima fede, consapevole che solo la divino-umanità di Cristo può salvare e rendere autentica l’esistenza di ogni uomo, Ambrogio mantenne costante questa concezione anche in riferimento all’ambito politico-religioso, richiamando gli imperatori a una nozione di potere visto come ragionevole servizio all’uomo, creatura drammaticamente libera, costitutivamente aperta alla dimensione religiosa e chiamata a realizzarsi mediante la conformazione a Cristo nella pratica delle virtù. Teodosio, con il quale non pochi erano stati gli scontri e i momenti di frizione, rappresentò per il Vescovo milanese un vero esempio di disponibilità a lasciarsi plasmare dalla propria fede anche nell’esercizio del potere imperiale. In particolare, l’episodio della penitenza seguita alla strage di Tessalonica – ordinata come rappresaglia dallo stesso Teodosio nel 390 e conclusasi con l’uccisione indiscriminata di uomini, donne e bambini – mostra quali siano i “guadagni” di una simile concezione. A differenza di quanto scrissero gli storici successivi, la questione non fu posta da Ambrogio in termini di contrapposizione. Non vi fu alcuno scontro sulla porta della Chiesa, né si vide il Vescovo impedire a Teodosio l’ingresso nella basilica. Ambrogio, invece, scrisse privatamente e di suo pugno a Teodosio una lettera di grandissima umanità e pietà cristiana[4] (divulgata solo dopo la sua morte), nella quale gli manifestava tutta la cura e la premura paterne per il rischio che la sua anima stava correndo, prima ancora che per la situazione politica.

Teodosio si sottopose a penitenza: evento inaudito per l’epoca, che tuttavia non voleva rappresentare l’umiliazione del potere politico davanti alla Chiesa, bensì la rinuncia, da parte dell’imperatore, alla pretesa di una “via preferenziale” nel rapporto con Dio, per essere oggetto – in quanto fedele – della cura pastorale ordinaria della Chiesa. Assistiamo qui all’inizio di una vera umanizzazione della persona dell’imperatore, liberata da un’identità puramente istituzionale e considerata non solo per la funzione che ricopre: Ambrogio, infatti, non teme di esprimere il proprio affetto e la propria amicizia per Teodosio, da cui viene sinceramente ricambiato, e tale affezione, travalicando i confini strettamente personali, assume il connotato di un bene anche per la respublica.

 

La respublica e l’Incarnazione

La visione di Ambrogio del rapporto tra Chiesa e potere suscita grande interesse ancora oggi, rimanendo come chiave interpretativa per la storia europea occidentale e come patrimonio per il pensiero teologico-politico della Chiesa. Ambrogio non arriva mai a ipostatizzare il potere politico, staccandolo dal suo senso di realtà ordinata al servizio dell’uomo e del piano di Dio, né rinuncia a porre al centro del cosmo Cristo e la redenzione. Anzi: per la caratteristica essenzialmente socio-comunionale dell’essere umano, la sua redenzione passa anche per la rigenerazione del potere e della respublica, ritenute capaci di accogliere e di esprimere una vera novità conseguente alla realtà e al fatto dell'Incarnazione. In tal modo Ambrogio può evitare le opposte e frequenti derive della condanna senza appello della politica quale realtà irrimediabilmente malvagia, ma anche, dall’altro lato, di un’acritica adesione a un sistema di potere che viene “beatificato” in forza della sua disponibilità a dichiararsi dipendente dalla sfera ecclesiastica. Un equilibrio di pensiero, il suo, costruitosi nella duplice concretezza del rapporto con Cristo presente e agente nella storia e della relazione con le vicende politiche del suo tempo, mai ritenute escluse dalla redenzione.

Di un simile equilibrio abbiamo ancora bisogno oggi, quando assistiamo alla scarsa incidenza dell’annuncio cristiano sulla società del nostro tempo, minata dalla secolarizzazione e da una situazione culturale ostile all’espressione pubblica della fede. Non si tratta semplicemente di una riedizione della propaganda ateistica e/o anticlericale del secolo XX, bensì della sempre più marcata affermazione della negatività e pericolosità per la convivenza civile della fede cristiana, assimilata alle religioni fondamentaliste e intolleranti in un giudizio secondo il quale ogni fede sarebbe portatrice – a partire dalla pretesa di verità, ritenuta irrazionale – di semi di violenza e di negazione della maturità del soggetto umano, la cui realizzazione consisterebbe al contrario in una assoluta autonomia di giudizio che solo il relativismo saprebbe garantire. Una tolleranza identificata con la proibizione di affermare la pretesa veritativa di qualsivoglia religione (ma anche di ogni ideologia che non sia, appunto, quella relativista) diventerebbe così l'unico vero “dogma” cui tutti dovrebbero inchinarsi. Proprio figure come quella di Costantino – capace di affermare la relatività dell’istituzione statuale alla condizione creaturale dell’uomo e di fondare sul riconoscimento dei diritti della divinità e sulla intrinseca e necessaria libertà dell'atto di fede la corretta impostazione dell'autocomprensione dello Stato – e di Ambrogio – che non rinuncia a integrare nella visione dell’uomo modellata sull’imitatio Christi tutte le virtù civiche che gli vengono dalla tradizione giuridica romana – possono mostrare la via di un dialogo con il mondo. Tale dialogo non deve mai rinunciare a porre la razionalità della realtà e la ragionevolezza della fede quali capisaldi non solo della convivenza civile, ma anche di una comprensione positiva dell’uomo, capace di sfuggire a quel nichilismo che costituisce l’esito mortale di ogni indebita esaltazione di un relativismo che si vorrebbe porre come unico e terribile dogma della modernità.

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Bibliografia essenziale

Gustave Bardy, La conversione al Cristianesimo nei primi secoli, Jaca Book, Milano 1975.

Marta Sordi, I Cristiani e l’impero romano, Jaca Book, Milano 2004.

Eadem, Impero romano e cristianesimo. Scritti scelti, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2006.

Eadem, Sant’Ambrogio e la tradizione di Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, Roma 2008.

Paul Veyne, Quando l’Europa è diventata Cristiana (312-394), Garzanti, Milano 2010.

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[1] I testi degli editti di Galerio e di Costantino-Licinio – da cui sono tratte le citazioni di queste pagine – sono disponibili rispettivamente in: Lattanzio, De mortibus persecutorum 34 e 48,2-12 nel testo latino e in: Eusebio di Cesarea, Historia ecclesiastica VIII, 17, 6-10 e X, 5,2-14 in greco. In traduzione italiana si possono reperire in: N. Benazzi (ed.), ARCHIVUM. Documenti della Storia della Chiesa dal I secolo a oggi, Piemme, Casale Monferrato 2000, pp. 72.74.

[2] Cfr. su questo la precisa sintesi storica che si trova nel volume di A. Scola, Non dimentichiamoci di Dio, Rizzoli, Milano 2013 pp. 23-33, e in particolare i testi indicati alla n. 15, p. 31.

[3] Cfr. su questo tema il fondamentale tomo di Hugo Rahner, Chiesa e struttura politica nel Cristianesimo primitivo, Jaca Book, Milano 1990, 63-136.

[4] Cfr. Ambrogio, Epistula extra collectionem 11, in Opera omnia di sant’Ambrogio. Lettere/3, vol. 21, Biblioteca Ambrosiana – Città Nuova Editrice, Milano – Roma 1988, 231-241.

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