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Medio Oriente e Africa

Il momento arabo di verità che riguarda tutti

L’Occidente e le “primavere”/ Anche i filosofi fanno i conti con le rivolte di Tunisia ed Egitto. Ne emergono letture che, pur condizionate da riferimenti ideologici diversi, cercano di approdare a una lezione comune: nelle richieste di dignità, diritti umani e giustizia economica c’è un universale all’opera. 

«J’ai rencontré les étudiants tunisiens, alors ça a été le coup de foudre. Il n’y a probablement qu’au Brésil et en Tunisie que j’ai rencontré chez les étudiants tant de sérieux et tant de passion, des passions si sérieuses, et ce qui m’enchante plus que tout, l’avidité absolue du savoir».

 

[Michel Foucault, «La Presse», Tunis, 12 avril 1967]

 

 

 

 

«Il momento arabo è arrivato. È chiaro che il genio è uscito dalla bottiglia»[1]. Così dichiara Marwin Bishara nel febbraio del 2011, durante un’intervista su Democracy Now!. Questo punto di non-ritorno ha significato, almeno per alcuni, l’occasione inevitabile di mettere in discussione la politica occidentale. Secondo due modalità: qualcuno non ha perso tempo per tornare a far sentire la propria radicale dissidenza rispetto all’imperialismo tipicamente americano. E qui il campione è sempre Noam Chomsky[2]. Altri hanno preso una via più equilibrata di ripensamento complessivo delle Western Policies[3]. È però un fatto che la maggior parte degli intellettuali, così come dei politici che spesso vanno a rimorchio di quelli, ha pensato subito, e ancora continua a pensare, che sarebbe meglio farlo rientrare nella bottiglia quel “genio”, perché in fondo si tratta solo di temporanee insurrezioni e non di vera rivoluzione.

 

 

Questa resistenza ad accettare il cambiamento, per paura o meschina convenienza, è talmente generalizzata da essere stata addebitata persino a Slavoj Žižek che, invece, si è sempre lasciato interrogare fino in fondo dagli eventi dell’era globalizzata in cui viviamo, al punto da diventare interessante anche per Al-Jazeera. Ma nonostante una prima intervista rilasciata nel febbraio del 2011 insieme a Tariq Ramadan, la stessa Al-Jazeera lo inchioda per bocca di Hamid Dabashi a settembre, quando la London Review of Books pubblica il 19 agosto un suo articolo, in cui si lascia sfuggire non senza amarezza un cattivo presagio: «Sfortunatamente – scrive infatti Žižek – l’estate egiziana del 2011 sarà ricordata per aver segnato la fine della rivoluzione, un momento in cui il potenziale emancipatorio di quest’ultima è stato soffocato. I suoi becchini sono l’esercito e gli islamisti»[4].

 

 

La complessità di un fenomeno imprevisto

 

 

In effetti era un po’ presto per dirlo, e forse – almeno da un certo punto di vista – lo è ancora adesso, anche se – per altri versi – suona ormai come profetico. Ma è senz’altro fuori luogo paragonare Žižek al colonnello Gheddafi: se si permette di fare già il lutto della rivoluzione, argomenta Dabashi, è perché non è capace di vedere se non con le sue vecchie categorie marxiste: perché, proprio come Ghaddafi, «Žižek è fermo alle sue vecchie idee»[5]. Non è difficile dimostrare – come cercheremo di fare – quanto sia ingeneroso questo giudizio. Anche se basterebbe riflettere sul fatto che non è stato solo l’occidentale Žižek a pensarla così e fin da subito[6]. Eppure l’equivoco è sintomatico di un’impasse che la Primavera araba ha fatto emergere in Occidente: come leggere un fenomeno così imprevisto? La risposta è giustamente complessa.

 

 

Sarebbe già qualcosa riuscire a evitare quella paresse intellectuelle di cui parla Rémi Brague[7], indicando con ciò il comodo vizio di applicare in modo infingardo le categorie occidentali all’Islam, pensando cioè che quel che lì accade lo abbiamo già visto a casa nostra. È stato questo il gioco, ozioso per l’appunto, di chi ha interpretato la Primavera araba come una riedizione del Quarantotto, dell’Ottantanove, oppure – e per lo più – del Sessantotto. O magari ancora, con qualche finezza in più, come un laboratorio di sperimentazioni politiche tipo America Latina[8]. Analogie non del tutto prive di senso, ovviamente, soprattutto – come vedremo – per quel riguarda una certa allure sessantottina. Sennonché si rischia di non vedere più le differenze che dovrebbero maggiormente interpellarci.

 

 

Se ne sono accorti, in particolare, Žižek e la sua controparte francofona Alain Badiou, muovendosi sul crinale di una fondamentale dissonanza rispetto alle previsioni standard degli analisti occidentali. Cominciando col notare l’assenza dei consueti tratti fondamentalistici. Naturalmente questo non significa assenza di religiosità, come diremo dopo. Ma intanto, come afferma innanzitutto Žižek nell’intervista di febbraio 2011 su Al-Jazeera, bisognerebbe lasciarsi sfidare da quanto è realmente accaduto: grazie alle rivolte scoppiate in Tunisia e in Egitto, «abbiamo la prova diretta (a) che la libertà è universale e (b) soprattutto la smentita dell’idea cinica per cui le folle musulmane preferirebbero comunque qualche forma di dittatura a sfondo fondamentalista. No! Ciò che è successo in Tunisia, ciò che sta accadendo in Egitto è esattamente una rivoluzione universale per la dignità, i diritti umani, la giustizia economica: è l’universalismo all’opera»[9].

 

 

Il caos necessario al cambiamento

 

 

Ciò detto, sarebbe ipocrita – sempre secondo Žižek – chiedere una transizione pacifica verso un nuovo ordine: perché tale richiesta equivarrebbe a far rientrare il genio nella bottiglia, cioè negare il fatto che si sia trattato di true break.

 

 

La posizione è chiara: Žižek sta dicendo che non bisogna in alcun modo neutralizzare la forza dirompente della rivolta, perché solo così si può essere fedeli al moment of truth della Primavera araba. È il “momento arabo” di verità, certo, ma preso in questo modo, cioè come lotta per la libertà, riguarda tutti, anche i tiepidi liberal preoccupati del tasso di islamismo. Ragione per cui Žižek, alla fine dell’articolo, riprende provocatoriamente il motto maoista «grande è la confusione sotto il cielo. La situazione è eccellente». Non tanto per inneggiare al caos e alla violenza. Ma per dire che a volte un cambiamento socio-politico può essere reso possibile solo attraverso il caos. Il punto delicato, casomai, è come questa possibilità di cambiamento, propiziata dal caos, viene politicamente gestita. È questo che fa la differenza tra una rivolta e una rivoluzione[10].

 

 

A questo punto, però, Žižek corre un po’ troppo, auspicando l’avvento, o la resurrezione, di una sinistra araba. Così dichiara infatti alla fine dell’intervista su Al-Jazeera: «Per me dunque, per concludere, la scelta non dovrebbe essere solo tra la democrazia liberale occidentale e il fondamentalismo islamico. È cruciale avere una sinistra forte, solo questo può salvarci, nei Paesi arabi e in Occidente» Lo stesso aveva scritto su The Guardian, laddove invitava proprio i liberals occidentali ad essere meno cinici e ipocriti e a decidersi ad appoggiare, anche in Medio Oriente, la sinistra laica e radicale contro il fondamentalismo. Il che finisce per assomigliare alla paresse intellectuelle di prima: ovviamente una sinistra forte può essere auspicabile, ma come mai la componente religiosa della rivolta viene del tutto ignorata? Non stiamo vedendo solo quello che ci fa piacere vedere? Possibile che l’unica chance della Primavera araba sia quella di diventare di sinistra?

 

 

Non che la destra sia un’alternativa migliore, ovviamente. Anzi, sotto questo profilo, tanto la destra quanto la sinistra sono etichette politiche poco convincenti, come ha ben mostrato Amselle, parlando della loro paradossale complicità nella recente montée du racisme in Francia: «Questo razzismo riveste esso stesso due forme : l’affermazione forsennata di un’identità maggioritaria “bianca” e cattolica da parte della destra e dell’estrema destra e l’affermazione da parte della sinistra multiculturale e postcoloniale di identità minoritarie etnoculturali che costituiscono altrettante “comunità di sofferenza” »[11].

 

 

Di sicuro Žižek, quando parla di “sinistra forte”, non ha in mente la sinistra multiculturale e postcoloniale stigmatizzata da Amselle. Ma, vista anche la situazione di casa nostra, come possiamo credere che «questa sia la nostra unica salvezza?». Si potrebbe ribattere a Žižek che è altrettanto cinico pensare gli arabi incapaci di una religiosità che non sia fondamentalista e che dunque l’unica via d’accesso alla democrazia debba essere laica e radicale. Sembra allora più ragionevole Tariq Ramadan, laddove afferma, riferendosi specialmente alla Tunisia, che la polarizzazione tipicamente francese laico/fondamentalista non ha senso: «È oggi del tutto possibile che in Tunisia, contrariamente a quanto si pensi, vi sia un movimento che possa riferirsi all’Islam e allo stesso tempo aprire vie democratiche. Non condanniamo»[12]. Dunque pare lecito pensare che il momento arabo di verità sia più profondo di quanto riusciamo a dire con le nostre etichette politiche. Ma teniamo la cosa ancora per un attimo in sospeso.

 

 

Nonostante tutto, Žižek ha posto la vera grande questione: se davvero c’è qualcosa di universale «at work», come lui dice, siamo tutti chiamati sulla breccia del che cosa succederà dopo. Ovviamente questa chiamata può, di nuovo, essere presa come un divertissement da salotto intellettuale. Come ha fatto Alen Mattich su The Wall Street Journal, sempre nel febbraio 2011, inventandosi un Revolting Index in grado di identificare «possibili candidate per un sollevamento (in)civile sulla base di tre criteri di pari incisività: l’ingiustizia sociale; la propensione alla rivolta; un fattore scatenante, in questo caso la quota rappresentata dal cibo nella spesa finale di una famiglia»[13]. Inutile dire che questo «piccolo esercizio intellettuale», come lo definisce lo stesso Mattich, non è il tipo di risposta all’altezza della posta in gioco. Meglio rivolgersi ad Alain Badiou che, come Žižek, sembra aver preso la Primavera araba assai seriamente. Con la differenza che Badiou è meno provocatorio dell’intellettuale sloveno: non gli verrebbe mai in mente di citare Mao insieme a Tom&Jerry; ma è più estremo nella lettura politica, perché la sinistra – per lui – non è forte abbastanza per raggiungere lo scopo della rivoluzione. Andiamo con ordine.

 

 

Contro l’arroganza del già saputo

 

 

È innanzitutto interessante identificare il posto da cui parla Badiou quando pensa la Primavera araba: «Sì, di questi eventi dobbiamo essere gli scolari e non gli stupidi professori»[14]. Il che implica due atteggiamenti strettamente connessi: una critica feroce indirizzata contro l’arroganza (coloniale) degli intellettuali occidentali; e una fondamentale disponibilità a lasciarsi istruire dal nuovo che avanza nella storia: «Nella situazione di miseria politica che ci appartiene ormai da tre decenni, non è forse evidente che abbiamo tutto da imparare dai sollevamenti popolari del momento? […] Essi ridanno vita, nel genio proprio delle loro invenzioni, ad alcuni principi politici della cui desuetudine cercano da molto tempo di convincerci».

 

 

La nostra “miseria politica” è il segno che l’Occidente, colonizzato dai mercati finanziari, assomiglia sempre più a uno spazio sociale “senza-mondo” (l’espressione è di Badiou), cioè uno spazio dove le persone non riescono più a identificare un senso condiviso. Il “genio” incorporato nelle “invenzioni” della Primavera araba è al lavoro esattamente per “ridare mondo” allo spazio sociale, cioè per rendere possibile la vita in comune di tante persone. Riconoscere questo genio (che adesso, non dimentichiamolo, è “fuori dalla bottiglia”…) è dunque il primo atto politico che l’Occidente dovrebbe fare: anche per Badiou, come per Žižek, vale infatti il principio che, quando è in gioco la libertà, «dobbiamo tutto ai moti popolari». Ma da qui in poi il tono del discorso, sottilmente, cambia.

 

 

Per sostenere la necessità storica delle rivolte popolari, Badiou cita Marat (al posto di Mao), e tanto basta perché anche lui cominci a vedere quel che gli piacerebbe vedere. E così la Primavera araba diventa improvvisamente marxiana: tunisini ed egiziani vincono, e la loro vittoria indica «l’orizzonte da cui si stacca ogni azione collettiva sottratta all’autorità della legge, quello che Marx ha chiamato “il deperimento dello Stato”».

 

 

Se ne può discutere, solo che a questo punto è difficile continuare a credere al Badiou-scolaro: inevitabile pensare piuttosto al professore che ancora crede, contro la «funesta coercizione statale» [funèbre coercition étatique], nel mito del communisme de mouvement, cioè quello che finalmente non ha bisogno di essere istituzionalizzato perché funziona senza leader né partito, solo grazie alla «creazione in comune del destino collettivo». Non è dunque in causa, come in Žižek, una sinistra forte che dovrebbe guidare le rivolte mediorientali (e poi l’Occidente): è in causa, per Badiou, la forza auto-organizzativa del sociale[15].

 

 

La scoperta di avere l’umanità “in comune”

 

 

Ora, l’aspetto interessante, che possiamo intravedere dietro il velo della nostalgia comunista di Badiou, è l’attribuzione al popolo della capacità di fare causa comune (il destino collettivo creato insieme). Si tratta di un punto capitale, che Badiou spiega dicendo semplicemente che la prima cosa che possiamo riconoscere di avere in comune è «l’umanità tutta intera» [l’humanité toute entière]. Se non si parte da qui, è vero che lo Stato diventa (marxianamente) una coercizione funesta. Ed è vero che è questa la “scoperta” della Primavera araba. Come non restare affascinati, insieme a Badiou, dalla pratica generativa di questo “comune” che tutti abbiamo visto at work durante le sommosse? «Si vedono giovani donne medico venute dalla provincia per curare i feriti dormire in mezzo a un cerchio di giovani uomini dall’aspetto truce e sono più tranquille che mai, sanno che nessuno torcerà loro un capello. Si vede anche un’organizzazione di ingegneri rivolgersi ai giovani di periferia per supplicarli di mantenere la posizione, di proteggere con la loro energia il movimento negli scontri. Si vede ancora una fila di cristiani fare la guardia, in piedi, per vegliare sui musulmani curvi in preghiera. Si vedono i commercianti offrire da mangiare ai disoccupati e ai poveri. Si vedono tutti parlare con i propri vicini sconosciuti. Si leggono migliaia di manifesti in cui la vita di ognuno si mescola senza cesure con la grande Storia di tutti».

 

 

Probabilmente Badiou non se ne accorge: ma qui non c’è solo lotta per la libertà. C’è la messa in opera di uno “stile solidale” di libertà. C’è allora un altro importante momento di verità da mettere in conto, su cui tutti, religiosi e non, sono chiamati a contribuire. Hegel, a modo suo, lo aveva capito: l’unico punto in cui parla esplicitamente di solidarietà è per dire che si tratta nientemeno che della condizione per essere “realmente” liberi. Ecco perché i legami di solidarietà sono – per Hegel – un diritto (e un dovere) di ciascuno[16].

 

 

Che dunque Badiou chiami tutto ciò “comunismo di movimento”, poco importa a questo punto per il nostro discorso. Perché qui siamo in presenza del “sociale istituente”, cioè della “società civile” all’opera. Sotto questo profilo, la lettura iper-ideologica di Badiou gli consente paradossalmente di intercettare qualcosa che a Žižek sfugge, preso com’è dalla sua idea di una sinistra laica e radicale. Il “comune”, per Badiou, è tale perché generato anche da cristiani e musulmani, insieme. Se allora proviamo a sganciare – cosa che per Badiou ovviamente è intollerabile – il senso di questo engagement singolare per il “comune” dalla cornice marxista, ritroviamo qualcosa del Sessantotto.

 

 

Una società civile religiosa eppure moderna

 

 

Ma non di quello parigino (troppo “marxistizzato”, come ebbe a dire più volte Foucault). Bensì di quello tunisino, che due mesi prima del più famoso maggio rivelò proprio a Foucault, che casualmente si trovava lì a insegnare, una prassi che si intuiva inspiegabile senza riferirsi anche a qualcosa di “spirituale”. Sono le esatte parole di Foucault, pronunciate durante un’intervista del 1978: «Che cosa, nel mondo attuale, può suscitare in un individuo la voglia, il gusto, la capacità e la possibilità di un sacrificio assoluto? Senza che vi si possa sospettare la minima ambizione o il minimo desiderio di potere e di profitto? È quanto ho visto in Tunisia, l’evidenza della necessità del mito, di una spiritualità, il carattere intollerabile di certe situazioni prodotte dal capitalismo, dal colonialismo e il neocolonialismo. La questione dell’impegno diretto, esistenziale, fisico direi, si imponeva. Quanto al riferimento teorico di queste lotte al marxismo, credo che non fosse essenziale»[17].

 

 

Quest’idea di un sociale che eccede la logica del potere e del profitto (e dell’ideologia, quale che sia), ed è disposta a difendere questa eccedenza (spirituale) anche con il sacrificio, è il senso più profondo di società civile. Senso che, oggi come nel Sessantotto tunisino, ci conviene reimparare gli uni dagli altri. Non è allora un caso che due dei massimi teorici attuali della società civile insistano nel ricordare che la vera posta in gioco è questa. Lo ha fatto recentemente Jeffrey Alexander, che nello scorso maggio, intervenendo all’università di Bilgi in occasione degli Istanbul Seminars 2012, ha dichiarato: «Siamo troppo impegnati a capire se qualcosa è islamico o non lo è e ignoriamo dimensioni importanti della Primavera araba. C’è un discorso di società civile, un discorso di democrazia. Dal momento che è islamico, tendiamo a considerarlo diverso»[18].

 

 

Ma è soprattutto Seyla Benhabib che, in un saggio significativamente intitolato Arab Spring: Religion, Revolution and the Public Sphere, ha messo più analiticamente in luce il fatto che l’irrinunciabile dimensione religiosa della Primavera araba dice di un suo tratto fondamentalmente moderno: «Quello che nessun commentatore ha previsto è l’emergere di un movimento di resistenza democratica di massa che è profondamente moderno nella sua comprensione della politica, talvolta devoto, ma non fanatico – un’importante distinzione che viene sistematicamente attenuata. Così come i seguaci di Martin Luther King erano stati educati nelle chiese nere degli Stati Uniti meridionali e avevano tratto la loro forza spirituale da queste comunità, le folle della Tunisia, dell’Egitto e degli altri Paesi, si sono ispirati alle tradizioni islamiche della shahâda – l’atto con cui si è allo stesso tempo testimone e martire di Dio. Non c’è alcuna necessaria incompatibilità tra la fede religiosa di chi ha partecipato a questi movimenti e le sue aspirazioni moderne»[19].

 

 

Si parte da qui allora. Tenendo conto che lo scenario cambia velocemente. Senza contare l’aggravante dell’attuale crisi finanziaria globale, che certo non aiuta. Anzi, se si legge l’ultimo report della Banca Mondiale, relativo a Medio Oriente e Nord Africa, non si può che trattenere il fiato: «Pesanti incertezze pesano sulla regione, che deve affrontare sia le continue minacce di protesta e che una crisi reale nella zona euro. Il Medio Oriente e il Nord Africa sono altamente esposti al peggioramento della crisi europea, con forti e ampie ricadute sul commercio, sul turismo, sulle rimesse degli emigrati, e in misura minore sulla finanza»[20].

 

 

È tuttavia significativo che, tra le Policy Recommendations, la Banca Mondiale suggerisca anche di «favorire la fiducia» (to build confidence). E questo è proprio un obiettivo che solo il civile, religiosamente qualificato, può raggiungere. Ovvio che non ci si può fermare a questo laboratorio di fiducia e solidarietà. Altrimenti avrebbe ragione il professor Badiou. Mentre invece è chiaro che l’architettura istituzionale diventa un compito altrettanto essenziale e quanto mai delicato.

 

 

 


 

[1] The Genie Is Out of the Bottle: Assessing a Changing Arab World with Noam Chomsky and Al Jazeera’s Marwan Bishara (http://www.democracynow.org/2011/2/17/the_genies_are_out_of_the).

 

 

[2] «In tutto il Medio Oriente, una maggioranza schiacciante della popolazione considera gli Stati Uniti la principale minaccia per i propri interessi» afferma Chomsky. «La ragione è molto semplice… è chiaro che gli Stati Uniti e i loro alleati non vorranno governi responsabili davanti ai propri cittadini. Se ciò accadesse, non solo gli Stati Uniti non controllerebbero la regione, ma ne sarebbero cacciati». (Discorso in occasione dei festeggiamenti per il 25° anniversario del National Media Watch Group, Fairness and Accuracy in Reporting, 2011) http://www.democracynow.org/2011/5/11/noam_chomsky_the_us_and_its. Cfr. anche Noam Chomsky, Hopes and Prospects, Haymarket Books, Chicago IL 2010).

 

 

[3] Solo per fare un paio di esempi: Charles A. Kupchan, No One’s World: The West, the Rising Rest, and the Coming Global Turn, Oxford University Press, Oxford-New York 2012; Riccardo Alcaro, Miguel Haubrich Seco, Re-thinking Western Policies in Light of the Arab Uprisings, Edizioni Nuova Cultura, Roma 2012, la cui introduzione è significativamente intitolata Bouazizi’s Inextinguishable Fire.

 

 

[4] http://www.lrb.co.uk/2011/08/19/slavoj-zizek/shoplifters-of-the-world-unite.

 

 

[5] «Zizek – conclude Dabashi – ha già scritto il necrologio della Primavera araba, mentre ciò che al filosofo europeo sembra un mondo che non è tale, è in realtà un mondo che egli non è capace di indagare, dal momento che viene abitato da altri e che lui non può non leggere». http://www.aljazeera.com/indepth/opinion/2011/08/201183113418599933.html

 

 

[6] Pochi giorni dopo l’articolo di Žižek, Vali Nasr esprime sul New York Times un’identica preoccupazione: «La Primavera araba è un capitolo di speranza nella politica mediorientale, ma la storia della regione lascia presagire esiti più foschi. Non ci sono esempi ci condivisione diffusa del potere o di transizioni pacifiche verso la democrazia nel mondo arabo. Quando la dittatura collassa, è più facile che le democrazie nascenti siano salutate dalla violenza e dalla paralisi. Emergeranno allora le divisioni settarie, disgrazia di molte società mediorientali, mentre i gruppi in competizione regoleranno vecchi conti e lotteranno per il potere». http://www.nytimes.com/2011/08/28/opinion/sunday/the-dangers-lurking-in-the-arab-spring.html?pagewanted=all

 

 

[7] Cfr. http://www.letempsdypenser.fr/2011/05/remi-brague-%C2%AB-le-principal-danger-pour-comprendre-et-dialoguer-avec-l%E2%80%99islam-est-la-paresse-intellectuelle-%C2%BB-2/

 

 

[8] Cfr. il punto di vista di Hardt e Negri su The Guardian (24 febbraio 2011) e la loro ardita interpretazione deleuziana delle rivolte arabe: «L’organizzazione delle rivolte assomiglia a ciò cui abbiamo assistito per più di un decennio in altre parti del mondo, da Seattle a Buenos Aires, da Genova a Cochabamba, in Bolivia: una rete orizzontale che non ha alcuna leadership centralizzata», http://www.guardian.co.uk/commentisfree/2011/feb/24/arabs-democracy-latin-america

 

 

[9] http://www.aljazeera.com/programmes/rizkhan/2011/02/2011238843342531.html

 

 

[10] Sotto questo profilo, Žižek aveva già scritto in agosto, nell’articolo pubblicato sulla London Review of Books, come sia debole e ultimamente sterile uno spirito di rivolta senza rivoluzione. Come, ad esempio, il manifesto degli Indignados spagnoli.

 

 

[11] Jean-Loup Amselle, L’Ethnicisation de la France, Lignes, Paris 2011.

 

 

[12] Si tratta di un’intervista rilasciata su Le nouvel Economiste.fr il 24/11/11. http://www.lenouveleconomiste.fr/pas-encore-un-printemps-arabe-ce-sont-des-soulevements-populaires-12916/

 

 

[13] http://blogs.wsj.com/source/2011/02/25/introducing-the-revolting-index/?KEYWORDS=uzbekistan

 

 

[14] Si tratta di un famoso articolo pubblicato su Le Monde nel febbraio 2011: Tunisie, Egypte: quand un vent d’est balaie l’arrogance de l’Occident, http://www.lemonde.fr/idees/article/2011/02/18/tunisie-egypte-quand-un-vent-d-est-balaie-l-arrogance-de-l-occident_1481712_3232.html.

 

 

[15] Badiou è recentemente tornato su questi temi in The Rebirth of History: Times of Riots and Uprisings, Verso, London 2012.

 

 

[16] George Wilhelm Friederich Hegel, Philosophie des Rechts, Dieter Henrich, Suhrkamp-Frankfurt 1983, 203-204.

 

 

[17] Michel Foucault, Dits et Écrits, IV, Gallimard, Paris 1994, testo n. 281.

 

 

[18] Per una più ampia riflessione, cfr. Jeffrey Charles Alexander, Performative Revolution in Egypt: An Essay in Cultural Power, Bloomsbury Academic, London-New York 2011.

 

 

[19] L’articolo compare sul blog Transformations of the Public Sphere il 24 febbraio 2011 http://publicsphere.ssrc.org/benhabib-the-arab-spring-religion-revolution-and-the-public-square/. Cfr. anche Seyla Benhabib, Dignity in Adversity: Human Rights in Troubled Times, John Wiley & Sons, New York 2011. Sul punto della fede religiosa, è utile riferirsi all’approfondimento di Olivier Roy, che bene mette in luce l’elemento di novità della Primavera araba, rispetto alle previsioni standard degli analisti occidentali. Come spiega Roy, «il movimento democratico ridefinisce l’appartenenza religiosa, facendo della fede e non dell’origine famigliare il criterio giuridico di affiliazione religiosa (believing sostituisce belonging)» (Olivier Roy, Buon governo, individuo e libertà di fede, «Oasis», 14 [2011], 13-17). Questa emergenza della singolarità della scelta di fede, come decisione personale di appartenere, è un ulteriore elemento che corrobora la tesi della compatibilità tra religione e possibile esito democratico delle rivolte.

 

 

[20] Il testo del report è reperibile su http://siteresources.worldbank.org/INTPROSPECTS/Resources/334934-1322593305595/8287139-1326374900917/MENA_RegionalSummary_GEPJan2012_Eng.pdf

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