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Religione e società

Il no cristiano alla sacra violenza: un kairòs per tutti?

Saint-Étienne-du-Mont, dettaglio del martirio di Santo Stefano [Shutterstock.com]

Gli effetti del martirio, come gesto di amicizia verso i fratelli fedeli dell’Islam, contribuirebbero al superamento definitivo della violenza in nome di Dio

Questo articolo è pubblicato in Oasis 20. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 29/04/2019 14:04:41

Se i conflitti religiosi hanno alimentato il pregiudizio che il monoteismo sia fattore di violenza, il percorso del Cristianesimo – che contempla il Figlio di Dio morire innocente sulla croce – evidenzia l’irreversibile congedo dalla violenza in nome di Dio. Termine di paragone anche per il dialogo interreligioso.

 

 

Il complesso rapporto fra monoteismo e violenza[1] è stato oggetto di studio da parte della Commissione Teologica Internazionale. Nel recente documento Dio Trinità, unità degli uomini. Il monoteismo cristiano contro la violenza la Commissione offre un’esposizione articolata degli sviluppi recenti del tema nella coscienza teologica cattolica[2]. Il documento non studia tutte le dimensioni del problema morale della violenza (guerra, terrorismo, altre forme di conflitto) ma specificamente si pronuncia sul rapporto fra religione – monoteista – e violenza[3].

 

 

Non vi è dubbio che la storia della violenza fra gli uomini e la storia dell’esperienza religiosa s’intreccino problematicamente nella storia. Il documento riconosce apertamente questa difficoltà. Non si può negare che lungo la storia religiosa dell’uomo vi siano stati tanti momenti d’incoerenza, d’infedeltà, oppure di strumentalizzazione della religione per scopi estranei ad essa. Non si può negare inoltre che questo abuso abbia un peso reale nella comprensione del problema, rendendo più facile l’immagine oggi propagata di una violenza di matrice religiosa che va sradicata e superata.

 

 

Tuttavia, conviene subito rilevare che neppure le fasi della storia dell’umanità vissute all’insegna della razionalità autonoma possono pretendere di essere senza macchia. Se da una parte è vero che la civiltà occidentale ha riflettuto sulla violenza in termini radicali, fin dalle sue origini greche, per arginarla possibilmente mediante l’utilizzo della ragione, è pur vero che la ragione secolarizzata moderna ha il triste primato di un’applicazione sistematica della capacità strumentale della ragione alla violenza, per moltiplicare la sua oscura efficacia. La religione può essere strumentalizzata – contro la sua natura – per la violenza politica, e di fatto lo è stata. Ma la violenza politica della secolarizzazione e dell’ateismo, nella cosiddetta età della ragione, non risulta meno devastante, a un’analisi storica imparziale.

 

 

Comunque sia, la storia dei conflitti di radice religiosa – vera o presunta – che ancora oggi si può riconoscere con dolore nel pianeta, ha favorito il pregiudizio per cui le religioni, e specialmente le religioni monoteistiche, sarebbero per loro natura un fattore di divisione tra gli uomini. La conseguenza “logica” di tale ragionamento sarebbe che per porre fine alle violenze e garantire la pace universale, ci sarebbe un’unica soluzione: la secolarizzazione della società. Quest’argomentazione è una delle forme che assume oggi il pensiero antireligioso in Occidente. Non si combatte tanto formalmente Dio – tranne forse nel dibattito sul “nuovo ateismo” in campo scientifico – quanto la religione e l’uomo religioso. La fede religiosa è denunciata in questa mentalità come una patologia sociale. Com’è noto, le origini di questo rifiuto radicale della religione non risalgono a ieri. In Occidente, lo Stato moderno, religiosamente neutrale e politicamente onnipotente, si è imposto almeno dal XVIII secolo in avanti, autoproclamandosi come il rimedio capace di garantire la convivenza pacifica a fronte delle guerre di religione. L’arginamento, per così dire pratico, delle confessioni cristiane si è poi allargato alle religioni monoteistiche accusate di produrre una “mentalità” intollerante nei loro credenti, convinti di possedere una verità universale e assoluta. Con le parole di Schopenhauer, che non hanno perso di attualità:

 

 

L’intolleranza è intrinseca soltanto alla natura del monoteismo. Un Dio unico, è, per sua natura, un Dio geloso, che non tollera nessun altro dio, accanto a sé. Invece gli dèi politeistici, per loro natura, sono tolleranti. Sono soltanto le religioni monoteistiche a offrirci lo spettacolo delle persecuzioni religiose, nonché dei processi agli eretici e della distruzione delle immagini degli dèi stranieri[4].

 

 

 

 

 

La verità “dispotica”

 

 

Le parole del pensatore tedesco riassumono senza mezzi termini l’ideologia che presenta la religione monoteista e la violenza come due facce di un identico principio. Tuttavia, il processo culturale è andato oltre, fino al punto di considerare l’idea stessa di “verità” come un’imposizione dispotica, in forza del suo legame storico con il pensiero filosofico su Dio e, più specificamente, con la fede cristiana in Dio. Senza entrare nei dettagli, il documento della Commissione richiama l’attenzione sul fatto che una simile idea di verità riflette piuttosto il pregiudizio razionalistico della sua separazione dalla coscienza e dalla libertà dell’uomo (ragione ab-soluta nei due sensi consentiti dalla sua etimologia: “separata-da” coscienza e libertà, e “misura totale” della realtà). È stato il razionalismo, infatti, a introdurre l’idea di una concezione della verità separata dalla responsabilità della sua accoglienza. Il “deismo” stesso è un esempio di monoteismo “razionale” che ha respinto la rivelazione cristiana in quanto portatrice di un legame fra la comunicazione personale di Dio e la personale accoglienza della fede. In tal modo, in nome di una ragione legittimata dall’Essere supremo e dalla Natura divina, il monoteismo deista divenne paradossalmente aggressivo nei confronti delle stesse tradizioni cristiane.

 

 

Negli ultimi decenni questo pregiudizio riguardo al monoteismo viene accompagnato dalla proposta di considerare il “politeismo” religioso come più adatto al pluralismo e alla tolleranza propria della moderna società civile. Lo sfondo di tale atteggiamento negativo è la tesi per cui il relativismo sarebbe la sola filosofia veramente compatibile con le esigenze della democrazia liberale, e perciò ogni comportamento che si riferisca a una verità trascendente, universale e assoluta (e quindi ovviamente il monoteismo), viene percepito come una minaccia per la pace civile. Non sarà inutile ricordare, di fronte allo sviluppo di queste posizioni, che, storicamente, il politeismo religioso non ha per nulla mostrato – né mostra ora – di essere necessariamente tollerante ed estraneo alla contaminazione con la violenza, come gli esempi riportati nel testo documentano: l’atteggiamento della monarchia ellenica politeista nei confronti dei Maccabei, o l’atteggiamento di accanita persecuzione del politeista impero romano nei confronti dei cristiani. Inoltre, quando oggi si abbina il politeismo al pluralismo della tolleranza, si trascura gravemente il fatto che, nell’attuale regime di esaltazione del sé individuale e di gruppo, la pacifica convivenza degli idoli appare totalmente improbabile.

 

 

 

 

 

La purificazione della rivelazione biblica

 

 

Il compito inevitabile è dunque quello di valutare il percorso storico seguito dal popolo cristiano nell’accogliere e interpretare la Parola di Dio, in modo tale da poter contestualizzare il suo messaggio genuino sul rapporto fra il divino e la violenza[5]. Per farlo è innanzitutto necessario offrire una chiave di comprensione delle pagine bibliche che sembrano giustificare, più di altre, il famigerato nesso fra monoteismo e violenza.

 

 

Nella storia del popolo di Israele, l’ascolto della parola di Dio ha richiesto un lento apprendistato. Di fronte a una religiosità contaminata dagli effetti conflittuali delle religioni vicine, il popolo eletto si è visto sempre più spinto a prendere le distanze da quelle rappresentazione del divino e dalla loro visione della storia. Il percorso storico della rivelazione d’Israele fornisce la chiave di lettura più pertinente di questa maturazione della religione, che raggiunge la sua piena novità nella rivelazione di Gesù. È per questo che il Cristianesimo non ha mai accettato, in nessun momento della sua storia, di respingere le Scritture che attestano la rivelazione dell’antica alleanza. Né ha mai accettato di considerare il “Dio” di quella rivelazione come opposto a quello della rivelazione di Gesù, come se la novità cristiana potesse fondarsi sulla sua negazione.

 

 

Rimane comunque la difficoltà di interpretare esattamente il filo della connessione fra l’Uno e l’Altro Testamento, attraverso la comprensione della Scrittura inaugurata da Gesù stesso e portata avanti dallo Spirito. Una difficoltà singolare è rappresentata precisamente dalle pagine bibliche che attestano il coinvolgimento di “Dio” in eventi in cui la violenza sembra proprio essere tollerata, e anche prescritta, dalla volontà divina. In questo senso, si riconosce l’esistenza di «pagine difficili», per altro largamente note all’intera tradizione cristiana, i cui criteri di lettura critica il documento sinteticamente elenca.

 

 

Prima però di indicare quali sono i punti nodali della risposta che la rivelazione cristiana offre sul rapporto fra Dio e la violenza, è opportuno rilevare l’esistenza di due false soluzioni che la tradizione cristiana non ha mai voluto percorrere[6].

 

 

La prima sarebbe consistita nel dissociare il Cristianesimo dal monoteismo, riconoscendo la natura violenta di quest’ultimo, ma precisando che il Cristianesimo sfugge a questa accusa perché annuncia il mistero di un Dio Trinità, che è, in sé, comunione nella differenza. Quasi a dire che il Cristianesimo è un monoteismo “ma non troppo”. Al contrario, rileva il documento, il mistero trinitario non si afferma assolutamente a scapito del monoteismo. Certo, la confessione di fede nella Trinità determina nel profondo la comprensione cristiana del monoteismo. Ma il concetto di monoteismo, se non è univoco, non è neppure equivoco. La Commissione teologica internazionale scarta il «fraintendimento, filosofico e anche religioso, dovuto al sospetto che l’enfasi cristiana sull’incarnazione di Dio, come anche la relazione trinitaria nella vita di Dio, avvengano al prezzo della perdita della purezza, della trascendenza, della perfetta semplicità di Dio» (n. 78). L’affermazione dell’assoluta semplicità di Dio, su cui insiste il documento, garantisce che la confessione della Trinità non sia un triteismo di fatto, compensato dalla conseguente comunione delle persone, ma che esso è inseparabile dal riconoscimento dell’unicità della sostanza divina, come già esige la ragione.

 

 

Una seconda facile soluzione apologetica sarebbe stata la dissociazione della fede cristiana dalla religione, concedendo che la religione sia fattore di violenza, ma precisando che il Cristianesimo non deriva dalla religione ma dalla fede. Al contrario, il documento insiste sul valore intrinseco dell’esperienza religiosa in quanto tale. Come la grazia non distrugge la natura ma la guarisce e la porta al suo compimento, così la fede cristiana assume la dimensione religiosa della condizione umana. La purifica riconducendola alla sua essenza autentica, la quale unisce inseparabilmente amore di Dio e amore del prossimo, così che ogni violenza in nome di Dio dev’essere ritenuta «una corruzione dell’esperienza religiosa» (Presentazione).

 

 

 

 

 

Uno della Trinità ha sofferto per me

 

 

Escluse queste due false soluzioni, la fede cristiana afferma invece che la violenza “in nome di Dio” è una vera deviazione dottrinale[7]. Per chi vedesse in quest’asserzione un cedimento allo spirito del tempo, si deve replicare che si tratta invece di una convinzione che nasce dal cuore stesso del Vangelo. Il documento si propone di «neutralizzare la giustificazione religiosa della violenza sulla base della verità cristologica e trinitaria di Dio» (Presentazione). Il rifiuto di qualsiasi violenza religiosa è determinato soprattutto dalla contemplazione di Gesù Cristo nella sua Passione, che «oltraggiato non rispondeva con oltraggi, e soffrendo non minacciava vendetta, ma rimetteva la sua causa a colui che giudica con giustizia» (1Pt 2, 23). Senza che ciò giustifichi una qualsiasi morbosa divinizzazione della sofferenza, Cristo prende su di sé come vittima la violenza degli uomini, compresa la violenza religiosa, e la distrugge alla sua radice con la potenza dell’amore. La violenza non si giustifica dunque né per vendicare i diritti di Dio né per salvare gli uomini loro malgrado, poiché «la verità non s’impone che per la forza della verità stessa» (Dignitatis Humanae 1). È questo il paradosso del Cristianesimo: il rispetto scrupoloso della libertà religiosa non è motivato da una forma di relativismo, ma deriva da ciò che vi è di più “dogmatico” nell’idea che la fede cristiana offre di Dio.

 

 

Mediante un’argomentazione biblica e teologica, il documento mostra infatti che è Dio Padre stesso a liberarci dalla violenza, attraverso la libera consegna del suo Figlio incarnato, nello Spirito Santo[8]. In effetti, nella sua obbedienza al Padre, il Figlio incarnato ha liberamente accettato di essere colpito dalla violenza degli uomini; ha preso questa violenza su di sé, nel senso che ha patito nella sua stessa persona la violenza umana per vincerla: a tale violenza ha risposto con il perdono del suo amore redentore. Troviamo qui un’affermazione assolutamente specifica del monoteismo cristiano: Uno della Trinità ha volontariamente accettato di soffrire (Unus de Trinitate passus est) al fine di liberarci dal peccato e dalla sofferenza che esso genera, specie il peccato che consiste in un agire ingiusto e violento.

 

 

Questa rottura radicale del circolo della violenza implica in particolare tre conseguenze. Innanzitutto i cristiani sono chiamati a seguire l’esempio del loro Maestro, adottando un comportamento non violento animato dal perdono. In secondo luogo, il perdono vissuto nella fede e nella carità porta in sé la speranza di partecipare alla resurrezione gloriosa di Cristo: nello Spirito Santo la vocazione della nostra carne umana è nientemeno che quella di essere associata alla pienezza di vita della Trinità. In terzo luogo, la Chiesa, come sacramento dell’unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano, ha la missione di operare a favore della riconciliazione di tutti gli uomini.

 

 

Veniamo quindi messi in guardia contro quelle riduzioni che insistono unilateralmente sull’esaltazione dell’amore come debolezza, separata dal potere divino. Se così fosse, un Dio il cui amore è incapace di sconfiggere la morte, abbassato fino all’estremo di fallire completamente, non ci offrirebbe maggiore consolazione di quella di un’inane vicinanza sentimentale. L’amore di Dio Trino ci rivela piuttosto come la generazione, e con essa la filiazione – di cui tutti noi uomini abbiamo esperienza perché siamo tutti figli – si realizzino pienamente in Dio. Il mistero dell’unità e unicità divine è tanto divino quanto il mistero dell’eterna generazione del Figlio dal Padre, nello Spirito Santo. La proposta che ci fa Dio Figlio è quella di una libertà generata, che non ha bisogno né di rassegnarsi né di ribellarsi di fronte al Padre, ma di essere precisamente filiale, per raggiungere il più grande auto-possesso. Chi fa l’esperienza di quel bene che è il proprio padre, non solo nell’infanzia e nell’adolescenza, ma per tutta la vita, comprenderà appieno la credibilità dell’annuncio cristiano.

 

 

 

 

 

Un’occasione per tutti

 

 

Alla luce del percorso descritto si comprende meglio una tesi che può avere un particolare interesse nell’ambito del dialogo interreligioso. Il documento dichiara infatti che «oggi ci troviamo di fronte a “un vero kairòs dello Spirito”» (n. 64; si veda anche n. 18). E lo spiega in questo modo:

 

 

In questa fase storica, il cristianesimo è posto – ed esposto – come un punto di riferimento globale e inequivocabile per la denuncia della radicale contraddizione di una violenza fra gli uomini esercitata nel nome di Dio. In quanto tale, è chiamato a purificare e a rinvigorire il suo ministero di riconciliazione fra gli uomini: siano essi religiosi o anche non-religiosi. Ciò comporta verosimilmente alcune priorità d’impegno, riflessivo e pratico.

 

 

Il documento considera inoltre che questo kairòs implica una «svolta epocale nell’odierno universo globalizzato», che porterà grande frutto per la nuova stagione della testimonianza e dell’evangelizzazione. Tale nuova consapevolezza viene considerata come «una grazia di purificazione e di trasparenza della novità cristologica di Dio; un passo in avanti, nel cammino dell’attualizzazione ecclesiale del mistero della redenzione» (n. 64).

 

 

Da questa coscienza rinnovata sull’importanza del momento attuale derivano alcuni compiti teorici e pratici. In primo luogo, ai cristiani viene richiesto

 

 

l’umile riconoscimento delle molte resistenze, omissioni e contraddizioni, che hanno colpevolmente ostacolato il compimento di questa maturazione (n. 64).

 

 

In secondo luogo, e per quanto riguarda il rapporto della Chiesa con le religioni e le culture, si sottolinea che il

 

 

congedo della Chiesa dalla violenza religiosa ha la forza di un seme destinato a produrre speciali frutti nella nostra epoca, minacciata dal riflusso di una concezione arcaico-sacrale dell’odio etnico-politico (n. 65).

 

 

In terzo luogo, si dovrà

 

 

elaborare con la massima determinazione anche la critica della violenza anti-religiosa [in quanto] esistono anche eccessi distruttivi della ragione secolarizzata, economica e politica, che i poteri del dominio finanziario e la potenza della tecnocrazia mediatica possono rendere devastanti» (n. 65). Infine, in questo kairòs si deve proclamare pubblicamente e difendere ovunque la condizione particolarmente umiliata dei cristiani perseguitati fino al martirio: «Noi siamo in debito di riconoscenza verso molti fratelli e sorelle perseguitati per la loro appartenenza cristiana. Noi onoriamo la loro testimonianza come la risposta decisiva alla domanda sul senso della missione cristiana in favore di tutti. L’epoca di una nuova evidenza a riguardo del rapporto fra religione e violenza fra gli uomini è aperta dal loro coraggio (100).

 

 

Come vediamo, la CTI è ben consapevole che non basta una diagnosi culturale e una descrizione accurata dei contenuti della rivelazione cristiana[9]. Si deve arrivare fino a identificare un compito di purificazione e di testimonianza. Tale responsabilità non è semplicemente una risposta dovuta alle provocazioni della storia presente. Si tratta, più profondamente, di cogliere il momento favorevole suscitato dallo Spirito di Dio. Riconoscendo le tensioni e le incoerenze della storia cristiana, siamo arrivati oggi alla soglia del superamento della possibile confusione fra il valore della testimonianza e il dominio di un potere (politico, economico, sociale) che induca alla violenza in nome di Dio. Le condizioni storiche hanno favorito – persino molto dolorosamente – l’urgenza di una comprensione più adeguata della rivelazione, che comunque era già stata testimoniata dalle prime generazioni cristiane. Nell’insegnamento del magistero della Chiesa e nel sentire dell’intero popolo di Dio, la possibile ambiguità di una confessione della fede unita alla pratica della violenza è definitivamente denunciata come una contraddizione insostenibile.

 

 

 

 

 

La verifica storica della proposta cristiana

 

 

La tesi che il superamento della violenza religiosa nella coscienza cristiana possa esercitare un influsso anche su altre esperienze religiose è stata fin qui argomentata dall’interno della dottrina e della prassi cristiana. Rimane tuttavia aperta la questione della sua verifica nella storia. Si può dire che, di fatto, il cammino della maturazione della coscienza cristiana su questo punto ha avuto un’influenza sulle culture extracristiane?

 

 

Ovviamente la risposta richiederebbe una ricerca esauriente sul rapporto del Cristianesimo con le culture e le religioni del mondo, ciò che esula dal nostro compito. Possiamo soltanto accennare che non pochi autorevoli studiosi hanno documentato come la nuova fede cristologica sia da ritenere – insieme alla filosofia di Grecia, alla pratica giuridica di Roma e alla fede di Israele – una delle radici di ciò che si chiama cultura occidentale[10]. In particolare, se vogliamo identificare un preciso contenuto antropologico, si può sostenere, per esempio, che la comprensione della “persona” umana sia stata decisivamente influenzata dalla rivelazione del Dio Trino[11]. E un percorso simile si può riconoscere in sede di teoria politica riguardo alla tesi della separazione fra Chiesa e Stato a partire dal passo evangelico «a Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio» (Mt 22,21)[12]. Sembra dunque assodato che tale influsso sia stato non solo possibile ma reale.

 

 

Ora, per quanto riguarda i problemi di cui ci siamo occupati, si può affermare che la tesi del congedo dalla violenza religiosa abbia già avuto o possa avere in questo momento un qualche risvolto sul mondo delle religioni, e in particolare sul mondo islamico? I tempi sono ancora brevi e la questione diventa delicata, ma si può forse tentare di proporre un esempio. Secondo il documento, la rottura con la violenza trova una delle sue espressioni più alte nell’accettazione libera della morte, a imitazione per grazia di Gesù, nel gesto martiriale. Sembra dunque che la testimonianza martiriale esemplifichi nel più alto dei modi la consapevolezza evangelica del divieto di usare la violenza in nome di Dio. Se questo tratto specifico della comprensione cristiana di Dio dovesse già avere avuto un qualche riflesso sulla coscienza di uomini che seguono un’altra religione, e in particolare l’Islam, forse questo potrebbe essere letto come un primo passo per approfondire la tesi che abbiamo presentato, ben consapevoli peraltro che essa richieda un approfondimento che va oltre questo tentativo.

 

 

Uno degli episodi che ha lasciato più segno nell’opinione pubblica, occidentale ma non solo, è stato l’assassinio di sette monaci cistercensi del monastero di Tibhirine (Algeria) nell’anno 1996. L’impatto sulla coscienza cristiana di questo fatto – che si è potuto conoscere insieme all’eccezionale testamento del priore P. De Chergé, come espressione inequivocabile del significato di tale gesto – è stato molto profondo. Da Papa Giovanni Paolo II fino alle comunità cristiane in tutto il mondo, ma anche al gran pubblico che ha scelto di vedere il film Des hommes et des dieux, moltissimi hanno accolto con ammirazione e rispetto il gesto di libera permanenza nel monastero fino ad assumere la conseguenza della morte violenta. La documentazione in merito è molto ampia[13].

 

 

 

 

 

Effetti del martirio cristiano

 

 

Tale scelta ha anche avuto un qualche effetto sulla coscienza e sulla vita dei credenti musulmani? In caso positivo si potrebbe forse trovare un esempio della tesi del kairòs che abbiamo presentato. Gli effetti della libera consegna alla morte, come gesto di amicizia verso i fratelli fedeli dell’Islam, per sconfiggere il nesso maledetto fra violenza e religione andrebbero allora oltre i confini visibili della confessione di fede cristiana e contribuirebbero – secondo i tempi e i ritmi noti solo alla Provvidenza divina – al superamento definitivo della violenza in nome di Dio. Per una prima valutazione possiamo rimandare a quanto Mons. Teissier, allora Arcivescovo di Algeri, ha raccolto in un suo volume[14]. Le testimonianze da lui presentate ci insegnano innanzitutto due cose: da una parte il sincero orrore di persone di fede musulmana davanti ai crimini commessi contro religiosi e religiose, contro semplici cristiani che erano in ottimi rapporti con i loro vicini musulmani e venivano uccisi in nome di un’ideologia politico-religiosa. In secondo luogo, e si tratta di una riflessione più direttamente legata al nostro studio, la consapevolezza matura che

 

 

oggi le tradizioni religiose in generale – e Cristianesimo e Islam in particolare – dovrebbero impegnarsi di più a favore della pace. È diventato inaccettabile per la maggioranza dei credenti sinceri che si possa invocare Dio per giustificare una guerra o un’aggressione contro un altro gruppo umano.

 

 

Mi pare che non sia sbagliato ritenere questo giudizio come un bell’esempio del frutto che la testimonianza di fede e di amore offerta da questi cristiani in Algeria ha portato, favorendo una coscienza più netta e profonda del bisogno di congedarsi definitivamente dalla violenza in nome di Dio. Superfluo rilevare che non abbiamo la pretesa di stabilire un nesso causale univoco fra l’uccisione dei cristiani e l’evoluzione della mentalità condivisa. Soltanto Dio può dire con ogni sicurezza quale sia l’andamento ultimo dei cuori umani e come si intrecciano le diverse componenti spirituali e religiose in ciascun caso concreto. Ma non sembra azzardato suggerire che l’idea di un kairòs favorevole per la definitiva separazione fra religione e violenza – pienamente consona al messaggio evangelico – possa anche maturare in altre tradizioni religiose. Non mancano esempi di persone o gruppi islamici – a volte insieme ai cristiani – che denunciano pubblicamente come inaccettabili gli atti di violenza subiti da parte dei cristiani, anche quando vengono commessi “in nome di Dio”[15].

 

 

 

 

 

Un possibile fondamento teoretico

 

 

Dal punto di vista della riflessione cristiana è possibile, più a monte, offrire un fondamento filosofico-teologico che renda ragione di questo influsso – reale o potenziale – dello Spirito del Risorto oltre i confini visibili dell’esperienza cristiana. Il tema è classico e la bibliografia sui diversi modelli conosciuti, già nella patristica e nella teologia medioevale fino ad oggi, è vastissima[16]. Per il nostro scopo può essere sufficiente ricordare in estrema sintesi alcune pagine di Hans Urs von Balthasar che approfondiscono le modalità con cui Dio rende testimonianza agli uomini, come l’accurata esposizione di ciò che egli chiama «l’evidenza soggettiva» della fede[17]. Dal fatto che lo spirito umano si apre alla luce dell’essere, nell’atto filosofico e nell’atto religioso, come pure dal fatto che «Dio rifulse nei nostri cuori per far risplendere la conoscenza della gloria di Dio» (1 Cor 4,6), si parla classicamente di un lumen fidei, cioè di un’illuminazione interiore per grazia, in forza della quale l’uomo può riconoscere l’evidenza oggettiva della figura cristologica. Il teologo svizzero si domanda se non ci sia un’elevazione e illuminazione ontologica e conoscitiva dell’a-priori filosofico e religioso umano alla luce rivelata di Dio. In nuce, la tesi balthasariana è che la luce della rivelazione raggiunge – o può raggiungere – tutti, e non solo i cristiani, in quanto gli uomini sono gratuitamente situati da Dio in un rapporto intimo con la luce della rivelazione, e dunque tanti aspetti di quell’a-priori filosofico e religioso in ambito extracristiano devono essere influenzati di fatto dalla grazia. E nelle creazioni delle religioni, delle filosofie e delle arti extracristiane si potrebbero trovare momenti che attestino più o meno chiaramente l’obbedienza al Dio che si rivela. Quest’argomentazione sull’azione divina interiore va sempre collegata con ciò che Balthasar stesso chiama «la testimonianza di Dio nella storia» dove si occupa delle caratteristiche storiche, visibili, della forma cristiana, quella di Cristo come analogatum princeps, e quella dei cristiani per partecipazione. Sarà soltanto la giusta combinazione dell’azione divina nei cuori e dell’attuazione nella storia a rendere possibile la risposta di fede al Dio che si rivela[18].

 

 

Sulla base di questi argomenti, validi per l’insieme della rivelazione cristiana, sembra possibile considerare che un’eventuale maturazione della trasmissione della rivelazione, quale forse il kairòs del congedo dalla violenza religiosa, possa in modo simile illuminare il pensiero e le pratiche religiose del mondo su questo aspetto cruciale della vita personale e sociale, fino alle conseguenze politiche. Nulla vieta, dunque, che la tesi del documento possa essere cristianamente accolta de iure, in attesa di una sua effettiva verifica de facto nel mondo del pensiero, dei riti e delle pubbliche prese di posizione delle religioni. Un processo che forse si è già avviato, nascosto sotto la scorza di un’attualità oggi particolarmente tragica.

 

 

 

 

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

 

 


 

[1] Intendo qui ragionare dal punto di vista della fede cristiana. Non ho inoltre la pretesa di documentare direttamente i riflessi che le mie tesi possano trovare nelle concrete situazioni vissute nei Paesi a maggioranza islamica. Rimanderò piuttosto a quanto le persone competenti in merito descrivono dall’interno delle situazioni vissute. Detto altrimenti, la mia sarà una “argomentata testimonianza” propria di un teologo cristiano, a partire dai documenti di riferimento per la comunità cattolica, con l’aiuto del pensiero filosofico-teologico di alcuni grandi esponenti di queste discipline.

 

 

[2] Per il testo del documento nonché i saggi di commento, ad opera di Serge-Thomas Bonino, Pierangelo Sequeri, Gilles Eméry e Javier Prades, che userò ampiamente in questo articolo si può guardare il sito della Commissione Teologica Internazionale su www.vatican.va .

 

 

[3] Si può vedere una riflessione articolata sul rapporto fra ragione, religione e pace nell’articolo di Joseph Ratzinger, L’Occidente, l’Islam e i fondamenti della pace, «Vita e Pensiero» 5 (sett.-ott.2004), 21-30.

 

 

[4] Parerga et paralipomena. Sulla religione (1851), cit. in Serge-Thomas Bonino, L’eresia della violenza «in nome di Dio», «L’Osservatore Romano» 17 gennaio 2014, 1.

 

 

[5] Cfr. Pierangelo Sequeri, Monoteismo: teologia biblica e semplificazioni culturali, «L’Osservatore Romano», 28 gennaio 2014.

 

 

[6] Cfr. Bonino, L’eresia della violenza «in nome di Dio».

 

 

[7] Ibid.

 

 

[8] Cfr. Gilles Eméry, Il Figlio incarnato e il significato dell’unità divina, «L’Osservatore Romano», 17 gennaio 2014.

 

 

[9] Cfr. Sequeri, Monoteismo: teologia biblica e semplificazioni culturali.

 

 

[10] Fra gli autori – quasi tutti cristiani – che in vario modo sottolineano l’importanza delle “radici cristiane dell’Europa” si vedano: Rémi Brague, Europe, la voie romaine. Editions de La Coupoule, Paris 1992. Julián Marías, La perspectiva cristiana, Alianza, Madrid 1999. María Zambrano, La agonía de Europa. Trotta, Madrid 2000. Peter Antes (Hrsg.), Christentum und europäische Kultur. Eine Geschichte und ihre Gegenwart. Herder, Freiburg-Basel-Wien 2002. Marta Sordi, Alle radici dell’occidente. Marietti, Genova-Milano 2002. Jospeh H.H. Weiler, Un’Europa cristiana. Un saggio esplorativo, BUR, Milano 2003. Giovanni Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa. Per una rinascita dell’“uomo europeo”, Raffaello Cortina, Milano 2003. Luis Suárez, Cristianismo y europeidad. Una reflexión histórica ante el tercer milenio, Eunsa, Pamplona 2003. Dalmacio Negro, Lo que Europa debe al cristianismo Unión Editorial, Madrid 2004. Christopher Dawson, The Making of Europe. An Introduction to the History of European Union, Sheed and Ward, London 1932. Molto più critico nei confronti del Cristianesimo, per privilegiare soprattutto il contributo greco ed ebraico nel passato e nel futuro dell’Europa: G. Steiner, The Idea of Europe, Nexus Library, 2004.

 

 

[11] Reale, Radici culturali e spirituali dell’Europa, 97-118; Julián Marías, Persona. Alianza, Madrid 1996. Robert Spaemann, Personen. Versuche über den Unterschied zwischen ´etwas´ und ´jemand´, Klett-Cotta, Stuttgart 1996.

 

 

[12] Cfr. Axel Von Campenhausen, Christentum und Recht in Antes, Christentum und europäische Kultur, 96-115; Brague, Europe, 110-118; Negro, Lo que Europa debe al cristianismo, 316. Angelo Scola, Non dimentichiamoci di Dio, Rizzoli, Milano 2013.

 

 

[13] Per una selezione ragionata di letteratura sui sette monaci martiri di Thibirine e il significato del loro gesto: http://www.moines-tibhirine.org/index.php?option=com_content&id=127&Itemid=108.

 

 

[14] Henri Teissier, Chrétiens en Algérie, un partage d’espérance, Desclée de Brouwer, Paris 2002. Si può anche consultare una “lettura musulmana” del testamento del P. de Chergé, in un tono più apologetico: http://oumma.com/Une-lecture-musulmane-du-Testament.

 

 

[15] Sul sito www.asianews.it si possono trovare regolarmente notizie su gesti di denuncia della violenza subita dai cristiani. Diverse realtà di credenti musulmani prendono posizione pubblica in questo senso, il che sembra orientarci ancora nella direzione dell’andamento auspicato dal documento della CTI.

 

 

[16] Per quanto riguarda la riflessione del Magistero della Chiesa e della teologia sul rapporto fra cristianesimo, le altre religioni, la pace e la violenza religiosa, si può vedere l’abbondante materiale raccolto in Karl Becker, Ilaria Morali (Eds), Catholic Engagement with World Religions. Orbis, New York 2010.

 

 

[17] Cf. Hans Urs Von Balthasar, Gloria I. La percezione della forma, Jaca Book, Milano 20053, 113-385.

 

 

[18] Si veda Ibi, 158 ss.

Per citare questo articolo

 

Riferimento al formato cartaceo:

Javier Maria Prades López, Il no cristiano alla sacra violenza: un kairòs per tutti?, «Oasis», anno X, n. 20, dicembre 2014, pp. 13-19.

 

Riferimento al formato digitale:

Javier Maria Prades López, Il no cristiano alla sacra violenza: un kairòs per tutti?, «Oasis» [online], pubblicato il 1 dicembre 2014, URL: https://www.oasiscenter.eu/it/il-no-cristiano-alla-sacra-violenza.

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