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Religione e società

Dove gli islamisti distinguono politica e predicazione. Il caso Marocco

Moschea di Hassan II, Casablanca (Marocco)

Il processo di secolarizzazione, avviato dagli intellettuali nazionalisti, ha coinvolto prima la monarchia e poi il movimento islamista, la cui integrazione politica ha determinato un'evoluzione che ha scalfito la visione totalitaria dell'Islam. Fino a che punto?

Questo articolo è pubblicato in Oasis 18. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 04/05/2018 14:46:27

Oasis n. 18 è disponibile in libreria e online.

 

 

 

 

 

L’approccio alla secolarizzazione in un Paese musulmano è stato ostacolato dal punto di vista teorico da nozioni quali il presunto carattere totalitario dell’Islam, la confusione di temporale e spirituale, la supremazia della comunità e la mancanza di autonomia individuale. Ritengo piuttosto che sia l’approccio alla religione, e non l’Islam in sé, a essere dominato da concezioni olistiche e totalitarie. Olistiche nel senso che le credenze e le pratiche religiose vengono attribuite alla comunità, i cui membri sono visti come interscambiabili; e totalitarie nel senso che la religione penetra in tutti gli ambiti della società, il diritto, la politica, l’economia, la vita domestica, e così via. Durkheim, per esempio, scrive: «Nella società a solidarietà meccanica, dove la comunità domina l’individuo e il rispetto della tradizione prevale sull’innovazione, la religione include ogni cosa, si estende a tutto. Essa racchiude in uno stato di mescolanza confusa, oltre alle credenze propriamente religiose, la morale, il diritto, i principi dell’organizzazione politica e perfino la scienza, o almeno ciò che ne fa le funzioni, e regola fin i dettagli della vita privata»[1].

 

 

Doutté è stato uno dei primi studiosi ad applicare l’approccio di Durkheim ai Paesi musulmani:

 

 

«Una delle peculiarità dell’Islam – egli scrive – è il fatto d’impregnare profondamente del suo carattere religioso tutte le manifestazioni sociali dei suoi aderenti»[2]

 

 

e potremmo facilmente allungare la lista degli autori che postulano l’assenza di distinzione tra politica e religione nell’Islam[3]. Parlare di secolarizzazione in un Paese musulmano significa innanzitutto superare questa concezione olistica e totalitaria dell’Islam e il suo carattere restrittivo che soffoca le iniziative individuali e nasconde il divario tra la norma e la pratica sociale. È necessario, pertanto, riproporre due questioni, quella dell’estensione dell’Islam (regola tutti i settori della vita sociale?) e quella del suo grado di efficacia[4].

 

 

 

 

 

Negoziare le credenze

 

 

L’approccio olistico e totalitario ha amplificato la portata dell’Islam nella vita politica e nella vita di tutti i giorni. In questo modo esso ha trascurato o ignorato la diversità e la dinamica delle società musulmane, considerate omogenee e statiche, così come la relativa libertà degli individui, considerati schiavi delle tradizioni. Penso che nessuna ragione teorica, né empirica, vieti ai musulmani di negoziare, rifiutare o adattare le loro credenze religiose alle diverse situazioni sociali. Prima di esaminare alcuni processi più recenti, vorrei concentrarmi su un ambito della società tradizionale marocchina precoloniale per spiegare cosa significhi negoziazione della norma religiosa. Si tratta dell’ambito giuridico, che passa per essere fortemente permeato dall’Islam.

 

 

Giuristi e sociologi ci hanno tramandato numerosi studi del diritto giurisprudenziale, che in Marocco è chiamato ‘amal. Non si tratta di un diritto speculativo perché il suo oggetto non consiste nella ricerca dei principi del diritto (usûl). Esso è piuttosto rivolto alla vita pratica (nawâzil, casi giudiziari). Una delle questioni centrali per i giuristi del Marocco precoloniale era sapere cosa fare quando la consuetudine locale contraddiceva il dogma musulmano. La peculiarità della loro cultura giuridica consisteva nella propensione a integrare questioni concrete, ciò che ha permesso lo sviluppo di una casistica incentrata sulla normalizzazione della consuetudine, in particolar modo agraria (contratti agricoli, pastorali…). Tale prassi, già normale per chi vi si atteneva, andava nuovamente normalizzata dal punto di vista del diritto musulmano[5]. Per far questo, il giurista non era obbligato a conformarsi all’opinione dominante. L’‘amal gli dava la possibilità di applicare, tenendo conto del contesto, perfino una tradizione isolata (qawl shâdd). Per giustificare il mantenimento di una consuetudine, egli invocava la nozione di bene comune (maslaha) o quella di necessità (darûra)[6], sensibile alla conservazione delle consuetudini necessarie al funzionamento della società.

 

 

L’‘amal si esprimeva in casi particolari ed era perciò meno suscettibile di inquadramenti dottrinali. È un diritto realista, pragmatico, attento al contesto e alla circostanza. Il risultato era una massa di soluzioni giuridiche isolate le une dalle altre. Il giudice era più preoccupato, se volessimo seguire la distinzione di John Dewey, dalla logica delle conseguenze delle sue decisioni che dalla conformità alla legge islamica. E si potrebbero scegliere altri ambiti (la politica, la santità, l’arte,…) che mostrano come le élites e le persone in generale non fossero telecomandate da una religione totalitaria e piena di costrizioni.

 

 

 

 

 

Un nuovo lessico

 

 

Consideriamo ora i processi di secolarizzazione avviati all’inizio del XX secolo. Diversi attori sono coinvolti: l’amministrazione coloniale, gli intellettuali nazionalisti, la monarchia, i partiti politici, gli islamisti, i movimenti sociali (il movimento culturale amazigh [berbero, N.d.R.], il movimento femminista). Gli intellettuali nazionalisti sono stati i primi a introdurre e adottare un lessico che non attingeva alla tradizione locale e religiosa. A partire dagli anni ‘30 del Novecento, hanno parlato di libertà private e pubbliche (hurriyyât khâssa wa ʻâmma), di popolo (shaʻb), di masse (jamâhîr), di cittadino (muwâtin), di patria (watan)[7]. L’utilizzo della parola watan (patria) risale agli inizi del XIX secolo[8]. È tuttavia a partire dagli anni ‘20 che essa diviene frequente. I concetti di wataniyya (patriottismo) e di qawmiyya (nazionalismo), adottati dai nazionalisti, erano stati fino a poco tempo prima banditi dai salafiti, in particolare da Jamâl al-Dîn al Afghânî. Secondo costoro, per un musulmano dovevano contare solamente la comunità (umma) e l’identità musulmana. Tuttavia con i nazionalisti la parola umma finisce per designare la nazione nel senso moderno del termine e non ha più soltanto un contenuto religioso. Si può leggere nei loro scritti che musulmani ed ebrei marocchini appartengono alla stessa umma marocchina. Tra le rivendicazioni della delegazione di Fes che incontrò il Sultano in seguito alla promulgazione del “Dahir berbero” nel 1930[9] si legge che «non esistono religioni nazionali (dîn qawmî) eccetto l’Islam e l’ebraismo»[10].

 

 

Il movimento nazionale impose la celebrazione della prima festa nazionale laica, la festa del trono, che commemorava l’anniversario dell’intronizzazione del re. Per la prima volta i marocchini venivano mobilitati non tanto in quanto musulmani, né in quanto membri di una comunità locale religiosa o politica, ma in quanto marocchini. La festa era celebrata, nello stesso momento ma in luoghi diversi, da ebrei e musulmani.

 

 

L’adozione eclettica di un pensiero laico andava di pari passo con l’attaccamento alla centralità politica della religione. Al-Fâsî non condivideva la raccomandazione del congresso degli studenti arabi, tenutosi in Olanda negli anni ’40, di non menzionare la religione nelle Costituzioni nazionali. Egli sosteneva l’idea della religiosità (dîniyya) dello Stato e dell’insegnamento e rifiutava il principio della neutralità della scuola in materia religiosa, affermando che l’insegnamento della religione non poteva essere lasciato solamente ai genitori, ma famiglia e Stato avrebbero dovuto cooperare per trasmettere i valori religiosi. L’Islam doveva essere un fondamento della nazione marocchina[11].

 

 

I riferimenti ideologici dei nazionalisti non erano completamente laici, ma non erano neppure completamente religiosi. Tuttavia, non si trattava sempre di riferimenti paralleli. In alcune situazioni il religioso era inserito in una logica politica, per esempio quando i nazionalisti utilizzavano la preghiera, il digiuno e la festa del sacrificio per scopi politici. Il fatto di chiedere ai marocchini di digiunare, di boicottare la preghiera del venerdì o di non celebrare la festa del sacrificio in segno di contestazione per l’esilio del re Mohammed V nel 1953 trasformava dei riti religiosi in un repertorio d’azione politica. Alcuni riti religiosi si trovarono così inclusi in un sistema ideologico che non era religioso. Il movimento nazionale in conclusione ha dato certamente avvio a processi di secolarizzazione, ma non li ha assunti sul piano ideologico in quanto tali. Questo aspetto caratterizza anche altri processi di secolarizzazione che il Marocco indipendente conoscerà. Nella nostra analisi, ci limiteremo al ruolo giocato dalla monarchia e più tardi dal movimento islamista.

 

 

 

 

 

Comandare i credenti

 

 

In seguito all’indipendenza del Marocco, il re cercò di dotarsi di una legittimità costituzionale in aggiunta a quella tradizionale e religiosa. La Costituzione del 1962, che fu opera di Hassan II, faceva ricorso a nozioni religiose e laiche. Essa dichiara che L’Islam è la religione di Stato ma, tra le tante istituzioni religiose possibili legate alla monarchia (sharîf, baraka, bayʻa, califfato), prende in considerazione soltanto la funzione del “Comando dei credenti” (Imârat al-Mu’minîn). Ai sensi dell’articolo 19:

 

 

«Il re, Amîr al-Mu’minîn (Comandante dei credenti), simbolo dell’unità della nazione, garante della perennità e della continuità dello stato, veglia sul rispetto dell’Islam e della Costituzione. Egli è il protettore dei diritti e delle libertà dei cittadini, dei gruppi sociali e delle collettività. Garantisce l’indipendenza della nazione e l’integrità territoriale del regno nelle sue frontiere originarie»

 

 

Questo articolo può essere letto come un’esemplificazione della confusione tra spirituale e temporale, tra ruoli religiosi e ruoli politici. Ma lo statuto del re che ne risulta può anche essere visto come uno statuto politico che implica un ruolo religioso. Invece di qualificare un’istituzione in via definitiva, sarebbe più pertinente analizzarne i diversi usi. Come ogni nozione iscritta nella pratica sociale, la consuetudine del Comando dei credenti è malleabile nella misura in cui le si possono attribuire significati diversi, perfino contraddittori, a seconda del contesto, della posta in gioco, della natura dell’interlocutore, e così via.

 

 

Consideriamo brevemente questi diversi significati. Durante gli anni ’60, l’uso che si è fatto di questa istituzione era politico e inserito in un campo politico. È in qualità di Comandante dei credenti che Hassan II decretò, conformemente alla Costituzione, lo stato d’emergenza (Decreto reale, 7 giugno 1965). Non era stata invocata alcuna giustificazione religiosa, e il Comandante dei credenti agiva in qualità di garante della continuità del funzionamento istituzionale, un ruolo politico per il cui esercizio era sufficiente una legittimità costituzionale. Tra il giugno 1965 e il febbraio 1969 venivano promulgati allo stesso titolo numerosi decreti reali che sovrintendevano a istituzioni laiche. Al Comando dei credenti era attribuita anche una funzione religiosa invocata per controllare gli oppositori politici, ai quali Hassan II imponeva il proprio punto di vista facendo appello ad alcuni testi sacri[12].

 

 

Dal 1981 assistiamo a un ricorso sempre più frequente al Comando dei credenti in quanto funzione religiosa mobilitata contro concorrenti che agiscono in nome della religione. È in questo quadro che Hassan II richiamava l’unicità del rito malikita su cui poggia la coesione e la stabilità della nazione marocchina, metteva in guardia contro i pericoli rappresentati dalle ideologie straniere e dava vita a cariche istituzionali assunte dagli ulema (Dahir 8 aprile 1981 sulla creazione del Consiglio superiore e dei Consigli regionali degli ‘ulamâ’).

 

 

Mohamed VI ha ereditato gli stessi registri di legittimità e li ha riproposti nei suoi primi discorsi (luglio e agosto 1999): la volontà di Dio, la volontà di suo padre, la Costituzione, la Bayʻa e il Comando dei credenti. In seguito al progetto di riforma del Codice dello statuto personale, nel 1999, egli ha sfruttato il Comando dei credenti nella sua dimensione religiosa allo scopo di regolare il conflitto politico in merito a questioni definite religiose (la limitazione della poligamia, l’innalzamento dell’età da matrimonio per la ragazza…). In questo caso l’arbitrato del re fu sollecitato da alcuni attori politici e accettato dai gruppi in conflitto, gli “islamisti” e i “modernisti”.

 

 

Così con Mohamed VI la dimensione religiosa del Comando dei credenti è stata consolidata. In un discorso pronunciato due mesi dopo l’attentato terrorista a Casablanca (16 maggio 2003), egli definì i princìpi che dovevano orientare l’interpretazione dell’Islam in Marocco. Affermò che gli elementi fondatori della monarchia costituzionale marocchina sono l’Islam e la democrazia. Ricordò l’antichità dell’Islam in Marocco, l’indipendenza dello Stato marocchino rispetto al califfato d’Oriente, l’attaccamento al Comando dei credenti, l’apertura in materia di culto, l’esclusività del rito malikita, caratterizzato da flessibilità e apertura alla realtà. Aggiunse che il popolo marocchino non aveva bisogno d’importare riti e dottrine estranei alle sue tradizioni e incompatibili con la sua identità specifica. Il re dichiarò che si sarebbe opposto a quanti cercavano di diffondere un rito sconosciuto al suo popolo. Ricordò che «poiché il Comandante dei credenti è l’unico riferimento religioso per la Nazione marocchina, nessun partito o gruppo può ergersi a portavoce o a tutore dell’Islam. La funzione religiosa, infatti, compete all’Imamato supremo dell’Amîr al-Mu’minîn, che ci è affidato, con l’assistenza del Consiglio Superiore e dei Consigli regionali degli ulema…».

 

 

Mohamed VI non ha avuto occasione di ricorrere al Comando dei Credenti per controllare il campo politico come aveva fatto suo padre. La posta in gioco consiste sempre più nel monopolio del campo religioso che il Ministero degli affari islamici si è sforzato di strutturare proprio attorno al Comando dei credenti. La maggioranza dei partiti politici dell’opposizione che Hassan II voleva controllare attraverso tutti i mezzi possibili, compreso quello religioso, ha scelto di partecipare al governo del Paese. La struttura politica è cambiata. I nuovi concorrenti della monarchia fondano le loro ideologie sulla religione e la lotta è stata condotta proprio a questo livello. Il Comando dei credenti è diventato il perno dell’ideologia religiosa ufficiale e tende a essere invocato soltanto in contesti religiosi (preghiera del venerdì, apertura dei lavori del Consiglio superiore degli ulema, messaggio annuale rivolto ai pellegrini, ecc.).

 

 

La Costituzione del 2011 propone una nuova delimitazione del Comando dei credenti, consolidando una tendenza già avviata. Essa ha diviso l’articolo 19 in due altri articoli (41 e 42), operando una distinzione tra ruolo religioso e ruolo politico. Il primo è attribuito al re in qualità di Comandante dei Credenti che veglia sulla protezione dell’Islam. Il secondo al re in qualità di Capo di Stato, simbolo dell’unità della Nazione, garante della perpetuità dello Stato, dell’indipendenza del Paese e della sua integrità territoriale. La Costituzione distingue esplicitamente i due ruoli del re e soprattutto gli ambiti di intervento di questi ruoli. La restrizione dell’ambito d’intervento del Comando dei credenti implica così il riconoscimento dell’esistenza di due sfere, una politica e una religiosa. Questo cambiamento normativo può essere interpretato come una nuova fase nella secolarizzazione del potere monarchico. Secolarizzazione non significa necessariamente scomparsa, né arretramento del religioso, ma chiara delimitazione della sfera politica e della sfera religiosa. In un Paese come il Marocco, dove la maggioranza degli attori politici si richiama al Comando dei credenti, questo tipo di secolarizzazione intra-statale potrebbe costituire l’orizzonte ultimo. Ciò dimostra che il disincanto del politico non è il frutto del pensiero di qualche ideologo illuminato, ma è soprattutto il risultato di una dinamica socio-politica e intellettuale, con risorse e secondo costrizioni proprie. Si tratta tuttavia, come per l’ideologia nazionalista, di una secolarizzazione senza voce, muta, per così dire.

 

 

 

 

 

Differenziare, non separare

 

 

La religione è stata sfruttata dal movimento nazionale, dalla monarchia e da altri attori, ma si è trattato di un uso eclettico e puntuale. I movimenti islamisti invece sono stati i primi a difendere un’ideologia totalitaria dell’Islam, che puntava a fagocitare la dimensione sociale e la politica. Considerando negativamente la secolarizzazione dello Stato e della società, essi hanno difeso un sistema politico in cui la religione fosse strutturante.

 

 

In Marocco questo tipo di movimento è cominciato tra il 1969 e il 1972 con la creazione della Gioventù islamica. I suoi adepti accusavano la società di jâhiliyya (di ignoranza, con riferimento al periodo pre-islamico) e lo Stato di tirannia. L’ideale consiste nella conformità dello Stato e della società ai precetti dell’Islam e solo a essi. Agli inizi degli anni ’80, una parte dei leader e dei militanti della Gioventù islamica ha abbandonato la clandestinità, ha dichiarato inutile l’opposizione sistematica al potere e ha manifestato la volontà di agire nel quadro delle istituzioni costituite. In particolar modo ha accettato che le questioni di ordine religioso fossero competenza del Comando dei credenti[13].

 

 

L’integrazione politica del movimento islamista ha implicato una moderazione ideologica che ha intaccato la sua visione totalitaria dell’Islam. Lo Stato e la società non sono più dichiarati empi, si parla piuttosto di società deviante. I mezzi non sono più la rivoluzione o i colpi di Stato, ma la predicazione e l’educazione della popolazione. A questo scopo sono state create numerose associazioni. Agli inizi degli anni ‘90, alcuni ex-leader della Gioventù islamica e delle associazioni islamiche hanno creato quello che sarebbe diventato il Partito Giustizia e Sviluppo (Parti Justice et Développement, PJD) che guida, da più di un anno, l’attuale governo. Il partito non si presenta come religioso, ma come un partito a riferimento religioso. Alcuni leader del PJD citano spesso i partiti cristiano-democratici in Europa come esempio, ciò che equivale a difendere un’identità politica in cui la religione, benché valorizzata come riferimento originario, è trattata come una dimensione tra le altre.

 

 

Per alcuni partiti islamisti, come i Fratelli musulmani, la questione della secolarizzazione riguarda il rapporto tra la jamâ‘a (associazione religiosa) e il partito politico. Dalla creazione del PJD, i suoi leader e quelli dell’associazione Movimento Unità e Rinnovamento (Mouvement Unité et Renouveau, MUR) hanno manifestato, a più riprese, la volontà di differenziare le rispettive organizzazioni sul piano istituzionale e ideologico. La relazione tra il partito e l’associazione non si pone in termini di separazione (fasl) o di legame (wasl). Il PJD non dev’essere «l’ala politica del MUR», né il MUR «il braccio predicatore (da‘awî) del PJD». Per sfuggire al dilemma, i due protagonisti hanno deciso di stabilire un partenariato strategico fondato sulla differenziazione senza separazione (tamâyuz lâ fasl).

 

 

La diversificazione deve riguardare tre settori: l’azione, il discorso e la leadership. La gestione della cosa pubblica e l’opposizione politica, per esempio, sono azioni specifiche del partito. Sul piano organizzativo, lo scopo è ridurre il numero dei dirigenti leader comuni al PJD e al MUR. Il partito e l’associazione hanno così definito dei casi di incompatibilità (hâlât al-tanâfî) entro responsabilità determinate. Per esempio, il segretario generale del partito non deve essere membro delle istanze del MUR[14].

 

 

 

 

 

Predicatori, non giudici

 

 

La differenziazione deve essere applicata ad altri livelli. Diversamente dal discorso politico, la predicazione deve restare aperta a tutti. L’oppositore del PJD non deve diventare un avversario del MUR. Contrariamente al militante politico, il predicatore appartiene a tutti e la sua opera è destinata al pubblico in generale. Non può candidarsi e non può fare campagna per il partito. Qualsiasi predicatore che desideri presentarsi alle elezioni deve abbandonare l’ambito della predicazione (al-da‘wa al-ʻâmma). Questo principio si applica alla moschea, che deve restare uno spazio strettamente religioso e aperto a tutti, dato che l’imam e il predicatore avranno di fronte a loro persone con appartenenze e sensibilità politiche diverse. Esse riconoscono il suo statuto di imam e non accetteranno che egli difenda questo o quel partito politico. La pratica politica implica altri meccanismi e spazi, come il programma elettorale, i meeting politici, le manifestazioni[15].

 

 

Questo processo di diversificazione voluta dal PJD e dal MUR ha dei limiti inerenti alle loro identità ideologiche. Le due organizzazioni possono tagliare alcuni rami che si prestano a una visione totalitaria dell’Islam, ma non quelli su cui sono seduti. Un partito a riferimento islamico è obbligato a mantenere un capitale minimo di credenze religiose, ciò che limita i processi di differenziazione che esso difende e in generale i processi di secolarizzazione in corso nella società. Il PJD e il MUR mirano a instaurare la religione (Iqâmat al-dîn) all’interno dello Stato e della società. Uno dei loro leader ha affermato: «Noi non cerchiamo di sfruttare la religione per le necessità della politica, l’azione politica è per noi uno strumento per consolidare i nostri obiettivi religiosi»[16].

 

 

Di tanto in tanto il PJD fa notare la propria presenza invocando la conformità alla legge islamica e la moralizzazione della società e dello spazio pubblico: divieto di pubblicizzare il vino nei media, condanna dei festival musicali, divieto di pubblicizzare i giochi d’azzardo, diffusione del richiamo alla preghiera e trasmissione in diretta della preghiera del venerdì sui canali pubblici, ecc.. D’altro canto, ci sono dei limiti politici alla mobilitazione del religioso da parte del PJD. La moderazione, che è una condizione d’inclusione nel sistema politico interno e internazionale, può essere assunta ma anche subìta, come effetto della partecipazione delle istituzioni politiche. Karl Mannheim ha mostrato come alcuni partiti politici abbiano abbandonato i loro obiettivi utopici affrontando questioni concrete e proprio questo è il caso del PJD[17]. Il vocabolario dei ministri diventa tecnico e il riferimento alla religione necessariamente intermittente e puntuale. Anche a questo livello, la moderazione ideologica del PJD va di pari passo con una secolarizzazione (forzata) dell’azione politica.

 

 

Queste analisi potrebbero rischiare di riproporre due pregiudizi opposti: ripetere per l’ennesima volta dei luoghi comuni o scegliere il percorso inverso per sostenere delle tesi paradossali come, per esempio, che un movimento islamista è un movimento laico. Il mio obiettivo in realtà è analizzare il maggior numero possibile di pratiche e di idee di questo o quell’attore e identificare il suo capitale di idee religiose e laiche. Quando si tratta di ideologia, non è tanto l’Islam che va definito, ma questo capitale o, se si preferisce, la cassetta degli attrezzi, limitata per definizione (sebbene mutevole), dalla quale un determinato attore attinge gli ingredienti per giustificare le sue azioni. Parlo di cassetta degli attrezzi poiché penso che il concetto di bricolage chiarisca i processi di trasformazione d’ingredienti religiosi in ideologia[18].

 

 

Per definire le nozioni di secolarizzazione e di laicità le scienze sociali prendono spesso avvio da esperienze storiche occidentali e su questo metro misurano il resto delle esperienze del mondo. In Marocco la separazione tra il re Capo di Stato e il re Comandante dei credenti non dipende né dalla secolarizzazione, né dalla laicità come queste sono definite in Occidente. Ma poiché l’Occidente non è necessariamente l’unico riferimento, possiamo dire che il caso marocchino può rappresentare un tipo di secolarizzazione da aggiungere ai tipi già conosciuti. Tenendo conto dei processi che ha conosciuto la monarchia marocchina, secolarizzazione può significare anche separazione, in seno allo Stato stesso e a livello del suo capo, tra ambito politico e ambito religioso. Concepita in senso generale, essa sarebbe allora assimilata all’assenza di confusione del religioso con il politico, senza considerare gli elementi separati (Chiesa/Stato, sfera pubblica/sfera privata). E questo si applica anche alla volontà degli islamisti di separare la predicazione dalla politica.

 

 

 

 

 

Note

 

 

[1] Émile Durkheim, De la division du travail social, PUF, Paris 1960, 105.

 

 

[2] Edmond Doutté, La société musulmane du Maghrib : Magie et religion dans l’Afrique du Nord, Maisonneuve et Geuthner, Paris 1984 (1909), 6.

 

 

[3] Cfr. per esempio Bernard Lewis, The Political Language of Islam, University of Chicago Press, Chicago 1988, 2-3.

 

 

[4] Cfr. Talal Asad, The Idea of an Anthropology of Islam, Center for Contemporary Arab Studies, Washington 1986, 18-19 et Michael Gilsenan, Recognizing Islam: Religion and Society in the Middle East, I.B. Tauris & Co, London-New York, 1992.

 

 

[5] Cfr. Jacques Berque, Ville et Université. Aperçu sur l’histoire de l’École de Fès, ora in Id., Opera minora I, Éditions Bouchene, 2001 (1949), 385-429.

 

 

[6] Cfr. Jacques Berque, Les Nawâzil el-muzâra‘a du Mi‘yâr Al-Wazzânî : étude et traduction, ora in Id., Opera minora I, 212-263 e Id., Essai sur la méthode juridique maghrébine, in Opera minora I, 275-358.

 

 

[7] Cfr. Plan de Réformes Marocaines, 1934, 52-54.

 

 

[8] Muhammad al-Mannûnî, Mazâhir Yaqza al-Maghrib al-hadîth, Matba‘a al-Amniyya, Rabat 1973, 139.

 

 

[9] Decreto del re, voluto dall’amministrazione coloniale, che sottraeva le popolazioni berbere ai tribunali sciaraitici per applicare loro le consuetudini tribali [N.d.R.].

 

 

[10] ‘Allâl al-Fâsî, Al-Harakât al-istiqlâliyya fî-l-Maghrib al-‘arabî, Tanger s.d. [1948], 146, 207.

 

 

[11] ‘Allâl al-Fâsî, Al-naqd al-dhâtî, Rabat 1979, 353-357.

 

 

[12] Mohammed Tozy, Monarchie et Islam politique au Maroc, Presses de Sciences Po, Paris 1999, 99 e Hassan Rachik, Légitimation politique et sacralité royale, « Les Cahiers Bleus » 18 (2012), 19-21.

 

 

[13] Tozy, Monarchie et islam politique au Maroc, 234-241.

 

 

[14] Muhammad Hamdâwî, Al-‘ilâqa bayna al-hizb wa-l-jamâ’a, Dâr al-Kalima, Il Cairo 2013, 27-34.

 

 

[15] Ibid., 27, 31-32.

 

 

[16] Intervista rilasciata da Yatime, « al-Raya » 18, 23 marzo 1992, in Tozy, Monarchie et Islam politique, 244-245.

 

 

[17] Karl Mannheim, Ideologia e utopia, Il Mulino, Bologna 1966.

 

 

[18] Hassan Rachik, How Religion turns into Ideology, «The Journal of North African Studies» 14 (2009), 3, 347-358 e De l’idéologisation de la religion, in Rahma Bourqia (a cura di), Territoire localité et globalité, L’Harmattan, Paris 2012, 153-170.

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