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Religione e società

La religione come un assoluto politico

Una lettura controcorrente del fenomeno dell’islamismo radicale: non un semplice ritorno al passato e alla presunta purezza delle origini ma una “modernità reazionaria” che rivela insospettabili somiglianze con il marxismo rivoluzionario.

Il momento presente, drammatico per tanti aspetti, sta aprendo scenari di confronto e di dialogo, anche sul piano religioso, che non ha eguali nella storia. Si tratta di una opportunità inedita su cui occorre riflettere. Il crollo delle Twin Towers, l’11 settembre 2001, era parso consegnare il mondo nelle mani di un terrorismo “religioso” devastante che pretendeva di richiamarsi direttamente alla fede islamica. Il fascino esercitato da Al-Qaida su migliaia di musulmani, credenti o meno, era proporzionale all’immagine di potenza esercitata dall’abbattimento delle torri nel cuore stesso di New York. Un delirio di onnipotenza, utilizzato poi per scatenare altre guerre e dividere la terra in buoni e cattivi. Questo fascino, però, è oggi in netto declino. Come ha osservato Fareed Zakaria su Newsweek, Al-Qaida non è più «un movimento capace di trascinare con sé il mondo arabo […], l’aura magica è sfumata e la sua influenza politica si è molto ridimensionata. L’America non è più impegnata in una lotta di civiltà contro il mondo musulmano. […] Nel campo ideologico, Al-Qaida ha già perso» [1]. Il rilievo è corretto e interpreta intelligentemente il momento presente. Nel suo importante discorso I have come here to seek a new beginning, pronunciato il 4 giugno 2009 all’Università  Al-Azhar al Cairo, Barack Obama ha aperto un nuovo capitolo nei rapporti tra Islam e Occidente. Con esso viene superata la prospettiva dello “scontro di civiltà”, che ha dominato l’amministrazione USA nel corso di questi anni, fondata su una certa interpretazione del testo di Samuel Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, del 1996. Di conseguenza, viene tolto ogni alibi ideologico alla reazione fondamentalista contro l’Occidente. 

 

 

Parallelamente a questo declino dell’ideologia qaedista assistiamo allo sviluppo di una discussione interna all’Islam, tesa a definire l’essenza autentica della fede, e, in parallelo, alla nascita di un dialogo interreligioso assolutamente inedito. Ricordiamo, come espressioni significative di questa discussione, l’Amman Islamic Message del re Abdullah II di Giordania, nel novembre 2004, il cui proposito era di chiarire al mondo l’autentica essenza dell’Islam. A esso seguirà nel luglio 2005, sempre a opera del re giordano l’International Islamic Summit, con il fine di raggiungere, «per la prima volta nella storia», un consenso unanime, da parte di esponenti di scuole diverse, su alcuni punti nodali dell’identità islamica. Nello stesso anno, sempre a opera del re Abdullah, si aveva l’Amman Interfaith Message rivolto a musulmani, cristiani, ebrei. A questo importante documento seguirà, come risposta al discorso di Regensburg tenuto da Benedetto XVI il 12 settembre 2006, una lettera aperta di 38 personalità musulmane al Papa e, il 13 ottobre 2007, l’importante A Common Word rivolta al Papa e alle principali autorità cristiane nel mondo, patrocinata da re Abdullah di Giordania e sottoscritta da 138 importanti personalità islamiche di tutte le tendenze. Si tratta di un testo di grande rilievo, assolutamente inedito nella lunga e controversa storia dei rapporti tra Cristianesimo e Islam. 

 

 

Tutte queste iniziative sono posteriori al 2001. Lo shock dell’11 settembre ha provocato l’Islam a interrogarsi sulla propria tradizione e a opporsi, con sempre maggior consapevolezza, alle correnti fondamentaliste che pretendono di assumerne in questo momento la guida spirituale. Va osservato come questo fenomeno non interessi solo l’Islam, anche se in questo caso è particolarmente accentuato. In realtà a partire dagli anni ’90 assistiamo a un aumento progressivo dell’estremismo religioso che coinvolge anche gli indù, in India, o i settori ultraortodossi in Israele legati allo chassidismo Chabad. In tutti questi casi è la politicizzazione della religione l’elemento fonte di contrasto e di intolleranza. Diversamente dalla forma secolare, propria del radicalismo politico degli anni ’70, la caratteristica del nuovo fondamentalismo, di quello islamico in particolare, è data dalla pretesa di un ritorno integrale alla tradizione originaria della fede in antitesi alla degenerazione dei secoli moderni, contrassegnati dalla contaminazione con l’Occidente, cristiano e ateo a un tempo.  

 

 

Mimesi per Opposizione

 

 

Questo fondamentalismo anti-moderno, come dimostra la formazione e l’ideologia di uno dei suoi teorici, l’egiziano Sayyid Qutb, è, in realtà, anch’esso un tipico prodotto degli anni ’60-’70 [2]. Non si tratta di una mera espressione di tradizionalismo ma di una modernità reazionaria che prende forma nell’imitazione dell’antioccidentalismo ideologico marxista che dilaga nell’Europa e nel mondo a partire dalla seconda metà degli anni ’60. La critica all’Occidente che è propria del fondamentalismo è del tutto analoga a quella che il marxismo rivolgeva al sistema capitalistico, egoista e corrotto. Dal marxismo proviene la politicizzazione del religioso così come era già accaduto nel cristianesimo-marxista degli anni ’70. Il risultato è una teologia politica per la quale il regnum Dei, l’unità “comunista” della Umma, viene a coincidere con la nuova società e le conquiste territoriali realizzate dalla prassi rivoluzionaria. Si ha, in tal modo, una sorta di mimesi per opposizione: l’islamismo radicale ricopia la forma del comunismo ateo che, sul piano religioso, afferma di contrastare. Dal marxismo proviene la legittimazione della violenza, della lotta armata e dell’azione terroristica finalizzata allo scopo finale: l’attuazione del mondo nuovo dei puri e degli incontaminati. È la mentalità manichea, la quale separa rigorosamente i buoni dai cattivi traducendosi poi in azione politica. Rispetto all’impostazione classica marxista la novità, a partire dalla fine degli anni ’80 con il crollo mondiale del comunismo, è che la medesima forma mentis trapassa dalla sua fase laica a quella “religiosa”. Entra in scena il fondamentalismo religioso e questo determina la crisi dei modelli consueti sulla secolarizzazione. In realtà il cosiddetto “risveglio religioso” non rappresenta qui una uscita dall’era della secolarizzazione quanto una sua fase ulteriore. Il fondamentalismo, per il quale il momento teologico si identifica compiutamente con quello politico, non è un momento di purificazione della fede ma la fase della sua compiuta mondanizzazione. È la politica, l’azione dell’uomo, che crea lo spazio teologico. Come bene ha scritto Darius Shayegan: «Rivoluzione o Islam? È la religione che cambia la rivoluzione, la santifica, la risacralizza? O è al contrario la rivoluzione che storicizza la religione, che fa di essa una religione impegnata, in breve un’ideologia politica? […] Così facendo, la religione cade nella trappola dell’astuzia della ragione: volendo ergersi contro l’Occidente, si occidentalizza; volendo spiritualizzare il mondo, si secolarizza; e volendo negare la storia, vi si inabissa completamente» [3]. Il fondamentalismo non è semplicemente una reazione all’ateismo e all’irreligiosità, un ritorno alla tradizione, è un momento della decomposizione della fede. È quanto ha perfettamente compreso Olivier Roy nei suoi studi sull’Islam radicale anche se il fenomeno della “mimesi per opposizione”, dell’islamismo radicale rispetto al marxismo rivoluzionario, non risulta, nella sua analisi, evidenziato adeguatamente [4]. Si può già prevedere, così come è accaduto per il cristianesimo-marxista diffuso in Europa e in America Latina negli anni ’70, che il suo fallimento politico-religioso determini un vuoto profondo, una vera e propria crisi teologica. Questa non sorgerà dallo spettacolo disumano e odioso della violenza ma, in stretta analogia con la caduta del comunismo, dal suo fallimento storico-politico. Se la fede diviene un fenomeno teologico-politico allora solo il suo fallimento politico determinerà la sua crisi teologica. 

 

 

Il punto che abbiamo osservato, il fatto che il fondamentalismo non rappresenti un autentico ritorno alla tradizione quanto un esempio di modernità reazionaria, è della massima importanza, oggi, per impostare un rapporto corretto tra tradizione religiosa e modernità. In Europa non pochi intellettuali, rifiutando di distinguere accuratamente i fenomeni, confondono fondamentalismo e fede. Il risultato è che l’unica terapia adeguata per la “malattia” religiosa diviene l’ateismo o la compiuta laicizzazione della vita e del costume sociale. È quanto afferma Peter Sloterdijk nel suo Gottes Eifer. Vom Kampf der drei Monotheismen del 2007 [5]. Qui è la fede monoteistica che è tacciata di intolleranza. Ebraismo, Cristianesimo, Islam sono religioni totalizzanti e totalitarie, incapaci di dialogo e di confronto. Siamo con ciò di fronte a una dialettica tra fondamentalismo e secolarismo dalla quale non pare esserci via d’uscita. In maniera più intelligente e meno rozza Jacques Derrida riconduceva i conflitti geo-politici degli ultimi dieci anni allo scontro teologico-politico che ha diviso gli USA (a egemonia teocon) alleati di Israele e fondamentalismo musulmano. «Ci sarebbe dunque il confronto tra due teologie politiche stranamente sorte da uno stesso ceppo o dal terreno comune di una rivelazione abramica» [6]. Per l’autore l’unica speranza è se ci sarà «in Europa o in una certa tradizione moderna dell’Europa, al prezzo di una decostruzione che sta ancora cercando la sua strada, la possibilità di un altro discorso e di un’altra politica, di un’uscita da questo doppio programma teologico-politico» [7]. Raccogliendo la provocazione di Derrida potremmo dire che questa “uscita” richiede, oggi, proprio il dialogo interreligioso tra le religioni di Abramo. Questo trova un importante punto di consenso proprio nella critica che, a partire dalla loro fede, cristiani, ebrei e musulmani muovono a quello che Seyla Benhabib chiama «il ritorno della teologia politica» [8]. Un ritorno che, da un lato, si esprime in un fideismo irrazionale che rende evanescenti le differenze tra i vari modelli comunicativi del fondamentalismo religioso e, dall’altro, crea una situazione di conflittualità continua con l’autorità dello Stato-nazione e con gli appartenenti delle altre comunità religiose. Di qui la teorizzazione di uno stato di guerra permanente. Porsi al di là del conflitto implica, dal punto di vista religioso, il superamento della dialettica tra fondamentalismo e secolarizzazione e il ritrovamento di un giusto rapporto tra tradizione e modernità. È questo un compito culturale imprescindibile, fuori del quale non rimane che lo “scontro di civiltà” teorizzato da Huntington e praticato da Osama Bin Laden.  

 

 

Laicità Aperta, Questione Odierna

 

 

La modernità occidentale presenta punti positivi e punti negativi. La sua realtà attuale è, in parte, il risultato dell’eredità cristiana, in parte l’esito dell’emancipazione e dell’opposizione a tale eredità. Questa opposizione ha assunto forme radicali – come nel modello di laicità di tipo francese o nel totalitarismo politico del ‘900 – e forme più moderate. In questo secondo caso il modello di laicità non fuoriesce dall’orizzonte religioso, segnatamente cristiano, che ne é condizione di possibilità. Lo spazio pubblico moderno è il luogo di una de-clericalizzazione sorta non solo contro la Chiesa ma anche grazie al doppio registro dei regni, terreno e celeste, affermato dalla fede. Come ha scritto Marcel Gauchet, il Cristianesimo è la «religione dell’uscita dalla religione» [9]. Questa relazione tra una fede non fondamentalista e una laicità “aperta” è, come mostra la riflessione recente di Jürgen Habermas, la questione odierna [10]. Trasferita nei Paesi musulmani la questione assume il volto non di un rinnegamento della tradizione, come vorrebbe l’illuminismo radicale di tipo occidentalista, ma di una valorizzazione delle sue virtualità atte ad incontrarsi con la parte autenticamente universale dell’illuminismo moderno. Nel far ciò il pensiero islamico è chiamato a un’opera di storicizzazione analoga a quella svolta dal pensiero cattolico a partire dalla metà degli anni ’30, grazie soprattutto a Jacques Maritain, opera che troverà poi la sua sintesi nel Concilio Vaticano II. Mediante essa veniva riconosciuto il valore della civiltà cristiana medievale senza, però, che ciò implicasse, come accadeva per molti cattolici, la sua elevazione a “modello” in antitesi al mondo moderno, ateo e secolarizzato. Questa “relativizzazione” rendeva possibile il riconoscimento di altre virtualità della fede che trovavano realizzazione proprio nell’età moderna. Tra queste, il tema dei diritti naturali e della libertà religiosa. In modo analogo l’Islam è chiamato oggi a distinguere la fede dal suo passato storico, riconoscendo in esso pregi e difetti. La civiltà islamica, come ha scritto l’ex presidente iraniano Kathami, «è stata fondata sul Corano, ma secondo deduzioni e metodi interpretativi che l’uomo di quei giorni elaborava riguardo al Corano, al libro, alla religione, all’essere umano, al mondo. Questa civiltà dei tempi d’oro è finita. Se essa fosse stata l’incarnazione piena della dottrina del Corano o dell’Islam, una simile affermazione ci indurrebbe a concludere che anche il Corano e l’Islam siano finiti» [11]. Su questa linea troviamo una serie di autori riformisti che condividono «l’idea che si debba separare il messaggio coranico dalla sua concreta incarnazione in una storia e in un luogo determinati» [12]. Per questo indirizzo di pensiero «il potere non è più considerato il difensore dell’Islam, bensì l’origine della sua fossilizzazione, nella misura in cui lo ha strumentalizzato per perpetuare l’ordine costituito: la democratizzazione va quindi di pari passo con l’apertura teologica. Il riformismo presuppone la separazione della politica dalla religione, non tanto per salvare la politica dalla religione (come in Francia), quanto per salvare la religione dalla politica, e ridare la libertà al teologo e al semplice cittadino» [13].

 

 

Fuori da questa relativizzazione della figura del potere ai fini della promozione della fede, e dalla storicizzazione dei suoi modelli storici, rimane solo la nostalgia del tempo passato, la sua idealizzazione contrapposta alla decadenza dell’oggi. Un’idealizzazione figlia dello “sradicamento” odierno. Donde la reazione fondamentalista, nutrita di “risentimento” verso l’avversario, interno o esterno, fatto responsabile della decadenza. Il nuovo manicheismo, erede del marxismo rivoluzionario, volge il suo sguardo non all’utopia del futuro da realizzare ma alla “restaurazione” di un passato mitico mediante il collasso del mondo presente. Al contrario della prospettiva manichea, che è “parassita” dell’avversario e non si alimenta senza un nemico, la fede religiosa autentica non teme di confrontarsi con il tempo storico, distinguendo in esso positivo e negativo. Questo spiega il confronto, aperto e serrato, che segna l’Islam contemporaneo, tra tradizionalismo ed innovazione, un confronto, di cui in Europa si sa troppo poco [14]. Ciò spiega il realizzarsi di disposizioni legislative che abbandonano, di fatto, la poligamia, la correzione dei diritti ereditari delle donne, l’ampliamento dei diritti in materia di libertà religiosa. È un processo che, con alcune battute d’arresto, è in pieno svolgimento, È questa la miglior confutazione di quanti affermano, in Occidente, l’opposizione ineluttabile tra tradizione religiosa e modernità. Il vero punto della questione, comunque, quello che permette il dialogo tra fede e mondo moderno, è il superamento della “teologia politica”. Era il problema che negli anni ’30 del XX secolo stava al centro del fondamentale lavoro di Erik Peterson, Der Monotheismus als politisches Problem, dedicato a un serrato confronto tra la fede ebraico-cristiana e il Nazionalsocialismo [15]. Il problema, nel cambiamento dello scenario, non ha perso la sua attualità. Se l’ideologia cristiano-comunista degli anni ’70 e quella cristiano-occidentalista del post-2001 ha riproposto l’ambiguo connubio teologico-politico, esso ritorna nelle vesti dell’Islamismo radicale, in quelle dell’Ebraismo ultraortodosso - il quale con la sua mitologia del “Grande Israele” contesta le radici stesse dello Stato ebraico nel suo aspetto secolare e democratico [16], in quelle dell’Induismo identitario.

 

 

Il confronto tra tradizione e modernità è qui salutare nella misura in cui consente di comprendere come il moderno sorga, in Europa, proprio dal superamento dell’assolutismo teologico medievale il cui frutto non era la “città di Dio” ma la sua mondanizzazione. Questo superamento, se da un lato è profondamente negativo, nella misura in cui porta all’assolutizzazione dello Stato moderno, dall’altro, però, consente di recuperare la consapevolezza del rapporto tra fede e libertà. Una consapevolezza che trova nel Concilio Vaticano II la sua espressione compiuta. Il Vaticano II è un punto d’arrivo e, insieme, un punto d’equilibrio, che la Chiesa, dopo due secoli di polemiche, ha trovato con la modernità, fuori dell’antitesi tra reazione e mondanizzazione. È grazie all’opera del Concilio che il cattolicesimo ha potuto neutralizzare ogni possibile fondamentalismo “religioso”. Il Concilio neutralizza la teologia-politica e ciò consente di distinguere tra Chiesa e mondo, sacro e profano. Consente la Dignitatis humanae, la fondamentale dichiarazione sulla libertà religiosa, fondata sul fatto che la fede è opera della Grazia di Dio e non dell’azione dell’uomo. Dal Concilio muove anche l’apertura verso gli ebrei e verso i musulmani, con la dichiarazione Nostra Aetate. È una svolta, un approccio profondamente nuovo che rompe con una consuetudine secolare fatta di diffidenza e di ostilità. Giovanni Paolo II, con le sue storiche visite alla Sinagoga di Roma, il 13 aprile 1986, e alla Moschea degli Ommayadi a Damasco, il 6 maggio 2001, indica il punto di svolta. Da questo punto di vista la Common Word, sottoscritta da 138 alte personalità islamiche di tutto il mondo, costituisce, in ambito musulmano, una sorta di Nostra Aetate. Il mondo islamico sta avviando un processo di confronto con la modernità e di dialogo interreligioso analogo a quello che il cattolicesimo ha inaugurato con il Concilio Vaticano II. Un processo di portata incalcolabile, forse il più importante evento del XXI secolo.

 

 

 


 

[1] Fareed Zakaria, The Jihad Against the Jihadis. How moderate muslims leaders waged war on extremists – and won, «Newsweek» (12/02/2010).

 

 

[2] Su Sayyid Qutb cfr. Olivier Carré, Mystique et Politique: le Coran des islamistes. Lecture révolutionnaire du Coran par Sayyed Qutb, Cerf, Paris 2004 (2a edizione rivista e aumentata); Ahmed Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism: The Ideological and Political Discourse of Sayyid Qutb, Syracuse University Press, New York 1993.

 

 

[3] Cit. in Khaled Fouad Allam, L’Islam globale, Rizzoli, Milano 2002, 79. 

 

 

[4] Olivier Roy, L’aquilone vietato e il sequestro di Aldo Moro, «Oasis», 3 (2006), 33-35; Id., Islam alla sfida della laicità, Marsilio, Venezia 2008. 

 

 

[5] Peter Sloterdijk, Il furore di Dio. Sul conflitto dei tre monoteismi, Raffaello Cortina, Milano 2008. 

 

 

[6] Jacques Derrida, Autoimmunità, suicidi reali e simbolici.Un dialogo con Jacques Derrida, in Giovanna Borradori, Filosofia del terrore. Dialoghi con JürgenHabermas e Jacques Derrida, Laterza, Bari 2003, 126. 

 

 

[7] Ibi., 127. 

 

 

[8] Seyla Benhabib, Una nuova teologia politica sul Bosforo, «Reset» 109 (2008), 56-61.

 

[9] Marcel Gauchet, Il disincanto del mondo: una storia politica della religione, Einaudi, Torino 1992.  

 

 

[10] Cfr. Massimo Borghesi, I presupposti non politici della democrazia: Böckenförde e Habermas, in Marta Cartabia, Andrea Simoncini (a cura di), La sostenibilità della democrazia nel XXI secolo, Il Mulino, Bologna 2010, 21-49.  

 

 

[11] Mohammad Khatami, Religione, libertà e democrazia, Laterza, Bari 1999, 99. 

 

 

[12] Olivier Roy, Islam alla sfida della laicità, Marsilio, Venezia 2008, 78. Per una presentazione di questi autori cfr. Rachid Benzine, I nuovi pensatori dell’Islam, Pisani, Frosinone 2004. 

 

 

[13] Olivier Roy, Islam alla sfida della laicità, 79 (Corsivi nostri).

 

[14] Paolo Branca, Un Islam, molte voci, «Oasis», 3 (2006), 39-43. 

 

 

[15] Erik Peterson, Il monoteismo come problema politico, Queriniana, Brescia 1983. 

 

 

[16] Aviezer Ravitzky, La fine svelata e lo Stato degli ebrei. Messianismo, sionismo e radicalismo religioso in Israele, Marietti, Genova-Milano 2007.

 

 

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