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Islam

Grandezza e irrilevanza della coscienza nel “sistema Islam”

Il mausoleo di al-Shafi’ al Cairo [© PaFra - Wikimedia Commons]

Le azioni del musulmano vanno giudicate in base alle intenzioni o all’apparenza? Al-Shāfi‘ī, tra i fondatori del diritto islamico, trova un accordo tra due principi contraddittori

Ultimo aggiornamento: 21/12/2018 17:44:30

«Le azioni si giudicano dalle loro intenzioni».

«Il giudizio si compie sulle apparenze».

 

Due affermazioni in apparenza così contraddittorie tratteggiano una delle antitesi più intriganti di quello che con una certa approssimazione si può chiamare il “sistema Islam”, vale dire il complesso di assunti teologici, etici e giuridici volto a unificare la vita dei credenti musulmani, come uno è Dio[1]. A ben guardare, l’intero sistema si presenta come una fitta rete di polarità, ad esempio quella famosa tra l’idea dell’incontrastata onnipotenza divina, che porta ad affermare che gli stessi atti umani siano una creazione di Dio, e l’insistenza sulla responsabilità personale, che accentua in modo straordinario il carattere performativo della religione in ordine alla salvezza individuale.

 

È in questa rete che si colloca anche l’antitesi segnalata in apertura: secondo la prima affermazione, ciò che avviene in quel punto remoto e invisibile chiamato coscienza è decisivo per una valutazione delle azioni compiute all’esterno. In questa prospettiva la coscienza è tutto. La seconda affermazione pare invece rovesciare totalmente la prospettiva: la coscienza non conta nulla nel giudizio sulle opere, che sono valutate solo sulla base delle apparenze, cioè di quanto è dato constatare a un osservatore esterno.

 

Che cosa significa tutto ciò? Come si è arrivati a elaborare un’antitesi che non solo struttura un sistema astratto di regole ma che ha la forza di modellare in profondità le personalità dei musulmani? Nel cercare di rispondervi[2], ho prestato particolare attenzione agli scritti di Muhammad Ibn Idrīs al-Shāfi‘ī (m. 204/820), figura cruciale nel periodo classico dell’Islam e personaggio chiave rispetto al tema in questione, dal quale trae nome una scuola giuridica sunnita: egli infatti è riuscito a mettere in equilibrio spinte diverse e potenzialmente centrifughe nella comunità islamica in formazione[3].

 

 

Grandezza della coscienza nella pietà

 

La riflessione sul ruolo della coscienza non è un’invenzione dell’imam al-Shāfi‘ī. Sin dalle pagine del Corano emerge una grande attenzione su quel che accade nel cuore, organo indicato come sede dei pensieri, dei sentimenti, delle decisioni. È lì che si producono gli orientamenti fondamentali del rapporto con Dio: il timore anzitutto, poi lo spirito d’obbedienza, la sottomissione, la gratitudine. È lì ancora che si annidano quelle che il Corano chiama “malattie del cuore”, tra le quali spiccano l’ipocrisia, l’ostentazione, l’invidia, l’avarizia. Testo cruciale in questo quadro è Cor. 49,14: «I beduini hanno detto: “Noi abbiamo creduto”. Dì: “Voi non avete creduto”; dite piuttosto: “Ci siamo sottomessi”, mentre ancora non è entrata la fede nei vostri cuori» (corsivo nostro). Nella distinzione tra l’adesione formale all’Islam e quella caratterizzata da una più profonda penetrazione della fede nel cuore, troviamo indizio della necessità strategica di educare le coscienze ma al contempo di farle convivere, nella loro diversità, all’interno di una medesima comunità di credenti. Nell’Islam delle origini la questione kharijita[4] può essere letta come l’opzione alternativa a quella della ricerca di un punto di equilibrio, capace di garantire un livello accettabile di integrazione e pace sociale.

 

Le linee coraniche di controllo della coscienza sopra sintetizzate conobbero uno straordinario sviluppo ad opera delle generazioni dei pii credenti (salaf) dell’epoca formativa, i quali si applicarono a dare forma all’Islam come sistema strettamente integrato di religione, etica e diritto, movendosi in due direzioni strettamente parallele: una sviluppava minutamente le norme dei comportamenti esterni dei credenti, l’altra approfondiva le motivazioni interiori di quei comportamenti. La prima costituiva la missione propria dei giurisperiti, la seconda quella dei devoti, anche se non può essere perso di vista il legame profondo tra i due campi. Si deve cioè pensare, generalmente, alla medesima koinè intellettuale e spirituale, quando non sovente alle medesime persone.

 

Il crescente riferimento di entrambi i versanti all’esempio lasciato dal Profeta (o a lui attribuito posteriormente) mirava a riprodurre, in ogni generazione, i tratti della comunità carismatica delle origini, divinamente guidata. Il testo di apertura del Sahīh di al-Bukhārī (m. 256/870), seconda fonte canonica dell’Islam sunnita dopo il Corano, può essere considerato come la massima consacrazione della spinta “interiorizzatrice”: «Le azioni sono solo secondo le intenzioni; a ogni uomo solo secondo quanto intese [fare]. Colui la cui emigrazione è per un bene mondano da ottenere o per una donna da sposare, il suo emigrare è per ciò per cui è emigrato».

 

In prospettiva escatologica le intenzioni segrete della coscienza diventano il tutto dell’azione. Per affermare questa idea i pii sapienti giungono a insegnare che neppure gli angeli addetti a portare al cospetto di Dio le opere dei credenti loro affidati possono garantire la genuinità dell’intenzione di chi agisce. Può accadere che le magnifichino dinanzi al loro Signore, ma egli ribatte: «Voi siete [solo] custodi dell’opera del mio servo, mentre io ispeziono ciò che c’è dentro di lui. Questo mio servo non è stato sincero con me e non ha operato con sincerità»[5]. In mancanza delle giuste disposizioni di coscienza le opere giuste saranno reputate sbagliate, e come tali punite.

 

 

Il rovesciamento operato dal diritto

 

Il principio cui faccio riferimento è che ogni contratto è valido per ciò che appare; non lo annullo per un sospetto o per un certo uso corrente tra i due contraenti, ma lo dichiaro ammissibile sulla base della validità apparente, mentre considero riprovevole la loro intenzione, nel caso che essa, se fosse stata resa manifesta, avrebbe annullato la vendita. Allo stesso modo considero riprovevole che uno acquisti una spada con lo scopo di commettere un omicidio, ma al suo venditore non è proibito venderla a chi ritiene che con essa ucciderà ingiustamente, dal momento che può darsi che poi non uccida, e perciò non dichiaro nulla questa vendita. Similmente considero riprovevole che uno venda uva a chi ritiene che ne trarrà vino, ma non annullo la vendita se gliela vende, dal momento che egli la vende lecitamente, e può darsi il caso che assolutamente non ne faccia vino, così come il possessore della spada non uccida mai nessuno. Lo stesso vale per l’annullamento del matrimonio a tempo: se un uomo sposa una donna con un contratto valido, pur avendo l’intenzione di non tenerla che un giorno, o meno, o più, io non considero nullo il matrimonio, lo faccio soltanto se è nullo il contratto[6].

Rispetto a quanto sopra descritto, in questo testo è descritto in modo perfetto il rovesciamento operato dal diritto, che ha nell’imam al-Shāfi‘ī il massimo genio. È infatti proprio nell’opera di al-Shāfi‘ī che troviamo messo a sistema, per la prima volta in modo compiuto, il principio secondo il quale «il giudizio è su ciò che appare» (in arabo, al-hukm bi-l-zāhir): la sua elevata ricorrenza in tutto l’arco di al-Umm, monumentale compendio di giurisprudenza posto sotto il nome di al-Shāfi‘ī, mostra come esso non costituisca un enunciato secondario e periferico, ma sia al contrario centrale e strutturante, un principio-chiave del suo pensiero giuridico. Non solo è possibile rintracciarlo in istituti sparsi del diritto civile e penale, ma viene fornito anche di una cornice teorica che mira a farne una colonna dell’edificio del diritto religioso.

 

Nella citazione riportata va notato l’equilibrio tra due piani che procedono paralleli ma non si sovrappongono. Essi sono rappresentati dalla categoria di zāhir, ciò che nell’accordo delle parti si manifesta, e da quella di makrūh, il riprovato, appartenente al sistema delle “cinque qualificazioni” degli atti[7] e dotato di un chiaro spessore etico-religioso. In virtù della reciproca autonomia dei due livelli, il giudice non può che ritenere valido il contratto, se esso adempie le condizioni formali della sua validità, come il consenso delle parti, la liceità apparente del suo oggetto e delle condizioni accluse, astenendosi dal prendere in considerazione supposizioni sulle intenzioni delle parti o sui costumi che caratterizzano i loro rapporti. Il movente del contratto non entra quindi in gioco, poiché appartiene a un livello d’indeterminatezza che il giudice non può sondare. Più avanti nella stessa opera al-Shāfi‘ī riassumerà il punto in modo lapidario: «Non ti sembra che se uno acquista una spada e intende con ciò commettere un omicidio, la vendita è lecita mentre l’intenzione dell’omicidio non è ammessa, ma per ciò la vendita non è invalidata?»[8].

 

Non tutti erano d’accordo, come dimostra il Mughnī del maestro hanbalita Ibn Qudāma (m. 629/1223), in un passaggio particolarmente prezioso poiché riassume tutti i punti della controversia[9]: «La vendita di succo d’uva a chi si ritiene che ne farà vino è proibita, mentre al-Shāfi‘ī la considera [solo] reprensibile». A Cor. 2,275 «Dio ha permesso il commercio», invocato a favore della posizione permissiva, che si accontenta della liceità degli elementi fondativi del contratto (arkān) e delle sue condizioni (shurūt), viene opposto Cor. 5,2 «Non cooperate al peccato e all’inimicizia», per far valere l’idea che la vendita all’acquirente sospetto si configura come un’oggettiva cooperazione nella finalità illecita. Nello stesso senso della vendita del succo d’uva va la proibizione della messa a servizio di una serva a chi si ritiene voglia avere rapporti sessuali illeciti con essa, o progetti di utilizzarla come cantante; così pure scatta la proibizione di affittare un locale a chi si pensa lo userà per vendervi vino o come chiesa.

 

Secondo la posizione hanbalita classica non basta cioè invocare il principio secondo il quale la vendita è completa in virtù delle sue condizioni e dei suoi elementi essenziali: «La vendita è proibita e nulla se il venditore è a conoscenza dell’intenzione del compratore, sulla base di qualche cosa detta da lui o di altre circostanze che lo riguardano, le quali ne danno un indizio». Validità o nullità del contratto sono appese alla consapevolezza del venditore circa le intenzioni del compratore. Come a dire: ciascuno è in coscienza responsabile dell’altrui coscienza.

 

 

Effetti sulle vite individuali

 

Se l’orientamento puritano sopra descritto si fosse affermato, avrebbe potuto produrre conseguenze notevoli a livello individuale e comunitario, aprendo la porta anche a forme asfissianti di controllo della vita dei credenti, inclusa la sfera segretissima dei pensieri. Conscio di questi rischi, l’imam al-Shafi‘ī è stato artefice (non da solo ovviamente, ma a lui va riconosciuto un ruolo preminente) di un fine meccanismo di contrappesi: per quanto riguarda la materia degli atti cultuali, che sono parte integrante del diritto religioso, anzi porta d’ingresso di tutti i manuali di giurisprudenza, egli ha dato piena visibilità al requisito dell’intenzione, accogliendo le istanze più rigorose della pietà. Preghiera, digiuno, pellegrinaggio sono nulle se non accompagnate da una risoluzione interiore conforme all’atto che si compie. Soltanto l’elemosina obbligatoria fa eccezione, e comprensibilmente: nello stato islamico al musulmano inadempiente la si preleva con la forza, senza e persino contro la sua volontà[10].

 

Ma nell’ambito civile e penale al-Shafi‘ī ha affermato con forza che l’intimo della coscienza rimane ambito riservato alla relazione del credente con il suo Dio, per una ragione che pare molto “laica”: la funzione giudicante, in un sistema religioso com’è quello islamico, non ha nulla di carismatico, non è cioè provvista della capacità di andare oltre il velo di ciò che è direttamente manifesto. Per essere carismatica, l’attività del giudice avrebbe infatti necessità di essere sorretta da una continua esperienza di rivelazione divina, ma la rivelazione è cessata con la morte del Profeta e in ogni caso il Profeta ha mostrato di non ricorrere alla rivelazione (o di non potervi ricorrere) nella sua attività di arbitro tra le parti[11].

 

Tra le affermazioni più trancianti su questo punto cruciale merita riportare la seguente: «Le intenzioni non le conosce altri che Dio, mentre le congetture sono cosa proibita agli uomini, e chi dovesse giudicare sulla base di una supposizione non ne avrebbe la facoltà»[12]. Si parla qui del procedimento a carico dell’apostata: il giurista afferma che vada accettato in ogni caso il pentimento pronunciato in giudizio dall’imputato, senza indagini ulteriori sulla vera adesione del cuore alle parole dette. Non è certo l’affermazione della libertà di coscienza nel suo senso più pieno, ma l’assicurazione che ove il musulmano si comporti formalmente da musulmano, nessuno ha diritto di spiarlo nel privato né di mettere in dubbio le sue intenzioni. È quindi garantito un principio importante di tutela della privacy che riguarda tutti gli ambiti della vita.

 

In questo modo si apre però anche la via ad atteggiamenti di conformismo sociale particolarmente strutturati, dove può diventare assolutamente abituale dire ciò che non si pensa e comportarsi in privato in modo esattamente opposto a quanto si mostra di sé in pubblico. L’Islam non loda certo l’ipocrisia del credente, anzi la biasima e la minaccia di punizioni eterne, ma nel funzionamento del sistema l’ha prevista e in certo modo garantita, in vista di una pace sociale apparsa preferibile allo svelamento delle colpe segrete, commesse sul duplice livello degli atti e dei pensieri.

 

Al-Shāfi‘ī mostra questo orientamento nel modo più esplicito proprio nei confronti dei “reati capitali” (hudūd) come il furto e la fornicazione, appoggiandosi su un detto profetico: «Gente, è giunto il momento di astenervi da quanto Dio eccelso proibisce. Chi dovesse commettere qualcuna di queste immondezze si metta al coperto con il velo di Dio, poiché a chi dovesse mettere in mostra qualcosa, commineremmo quanto il libro di Dio dispone a suo riguardo»[13]. L’esegesi del testo precisa meglio il pensiero del grande maestro: «Il Profeta ha fatto loro sapere che non farà indagini su quanto essi non manifestano personalmente». Aggiunge il comando «Non spiate!» di Cor. 49,12, e dopo avere citato l’esempio della giurisdizione dei primi due califfi, Abū Bakr e ‘Umar, che avevano comandato a un uomo di mantenere il segreto su un delitto, conclude: «Da parte nostra dichiariamo preferibile che chi ha commesso delitto soggetto a hadd rimanga celato, tema Dio e non ritorni a peccare, poiché Dio accoglie il pentimento dei suoi servi»[14].

 

Quella coscienza, che di fronte a Dio è nuda e scoperta, di fronte agli uomini è tenuta accuratamente al coperto. Proprio l’Islam, che come abbiamo segnalato all’inizio si dà premura di trasmettere a ogni credente la vocazione a una vita assolutamente unificata in parole, opere e intenzioni, prevede al tempo stesso che egli possa in concreto camminare su due binari paralleli, corrispondenti a quanto manifesta e a quanto cela di sé[15].

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

Note

[1] Per una suggestiva metafora di questa vocazione unitaria cfr. ‘Abd al-Rahmān al-Maydānī, al-‘Aqīda al-islāmiyya wa-asāsu-hā, Dār al-Qalam, Dimashq 2004, p. 77: l’Islam è un albero, le cui radici «sono simili alla fede che penetra nel cuore in un modo che non si può osservare e mettere allo scoperto con certezza»; la pianta nel suo complesso simboleggia le azioni esterne «che sono come un segno della fede penetrata nel suo cuore»; il tronco corrisponde alla duplice professione di fede, i rami maggiori ai pilastri cultuali (preghiera, elemosina, digiuno, pellegrinaggio), i rami minori a tutte le altre azioni, nessuna di esse “secolare”, in virtù della linfa che alimenta l’intero organismo, cioè l’intenzione religiosa. Altra testimonianza significativa è quella del grande giurista contemporaneo Wahba al-Zuhaylī, al-Fiqh al-islāmī wa-adillatu-hu, Dār al-fikr, Dimashq 1405/19852, vol. 1, p. 19, a proposito del diritto musulmano: in virtù del suo carattere inclusivo (shumūl) esso si stende a «trattare il triplice rapporto dell’uomo con il suo Signore, con sé stesso e con la società, poiché è di questo mondo e dell’altro, è religione e stato, a tutti comune e si perpetua sino al giorno del giudizio. In tutte le sue norme si sostengono reciprocamente la dottrina della fede, il culto, la morale, la condotta, per realizzare mediante la vigilanza della coscienza, il senso del dovere e della sorveglianza che Dio eccelso esercita su quanto è celato e quanto si manifesta, nonché il rispetto dei diritti, la mèta del compiacimento, della tranquillità, della fede, della felicità, della stabilità, dell’organizzazione della vita individuale e generale e la realizzazione della felicità di tutto il mondo».

[2] Cfr. Il lato segreto delle azioni. La dottrina dell’intenzione nella formazione dell’islam come sistema di religione, etica e diritto, PISAI, Roma 2014. Il presente contributo si basa sul percorso di ricerca svolto in quell’opera.

[3] Nato nel 150/767 (calendario islamico/gregoriano), al-Shāfi‘ī ricevette a Mecca la sua prima formazione, poi a Medina nella cerchia del giurista Mālik Ibn Anas; il passaggio successivo a Bagdad gli diede la possibilità di entrare in contatto vivo con la corrente di pensiero che si lega al nome di Abū Hanīfa, mentre l’ultima tappa in Egitto gli consentì di creare una propria cerchia di discepoli. Il contatto di cui godette con i maggiori focolai regionali del pensiero giuridico delle origini ne fa un anello di congiunzione fondamentale tra “tradizionisti” e “razionalisti”, secondo quella che pare essere la distinzione germinale del diritto musulmano. Significativo è il suo impegno nel promuovere la critica delle tradizioni come scienza legale. Al-Risāla e al-Umm, poste sotto il suo nome, rappresentano il cuore del contributo da lui offerto allo sviluppo del diritto.

[4] Originariamente i “fuoriusciti” (arabo kharaja, “uscire”) tra i partigiani di ‘Alī, quarto califfo dell’islam. Si svilupparono come corrente e raggruppamenti caratterizzati da radicalismo dottrinale, rigorismo morale, egualitarismo e slancio rivoluzionario in vista di una comunità integralmente religiosa, ideali che permangono vivi sino a oggi.

[5] Ibn al-Mubārak (m. 171/797), Kitāb al-zuhd wa-l-raqā’iq, ed. Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt 1425/2004, n. 452.

[6] Muhammad Ibn Idrīs al-Šāfi‛ī (m. 204/820), al-Umm, ed. Dār al-Wafā’, al-Qāhira 1422/2000, vol. 4, p. 152.

[7] Sono wājib (“obbligatorio”), mandūb-mustahabb (“raccomandato”), mubāh (“lecito”), makrūh (“riprovato”), harām (“proibito”).

[8] Al-Umm, vol. 9, pp. 66-67.

[9] ‘Abd Allāh Ibn Qudāma, edizione Dār ‘ālam al-kutub, al-Riyād 1406/1986, vol. 6, pp. 317-318.

[10] Sulla preghiera cfr. al-Umm, vol. 2, pp. 349-350; sull’elemosina e il pellegrinaggio ibi, vol. 3, p. 57 e 312.

[11] Cfr. al-Umm, vol. 8, p. 24. Il testo-chiave è, secondo al-Shāfi‘ī, il seguente hadīth, dove il Profeta confessa: «Io non sono altro che un uomo; voi disputate davanti a me e può darsi che uno sia più efficace nella sua argomentazione dell’altro, e io decida a suo favore sulla base di quanto sento da lui. Se dunque gli aggiudico qualcosa di ciò che appartiene di diritto a suo fratello, non lo prenda, perché è gli assegnassi una porzione d’inferno».

[12] Al-Umm, vol. 2, p. 576.

[13] Al-Umm, vol. 5, pp. 246-247.

[14] Al-Umm, vol. 7, p. 350. Prova della costante attualità di questo orientamento è il responso giuridico emesso dall’European Council for Fatwa and Research su richiesta di un musulmano emigrato in Germania: tornato alla piena osservanza dopo un periodo di dissolutezza (alcol e sesso) si pone il problema di come ricevere la punizione sciaraitica (nel caso si tratta di fustigazione) capace di purificarlo religiosamente. Nella fatwa n. 41 (22/10/2018), dopo avere lodato il cammino di conversione dell’interessato, i periti del Consiglio rispondono nel merito: «Non sei tenuto a subire la pena di hadd: ti basti nasconderti sotto il velo di Dio e non parlare [ad altri] di quella colpa, mentre t’impegni a convertirti e a fare il bene» (https://www.e-cfr.org/fatwa/ tā’ib yabhath ‘ammā yutahhiru-hu athar al-dhanb).

[15] Per i problemi che il sistema classico qui delineato lascia aperti nella società attuale (si pensi all’accertamento del dolo e della colpa in diritto penale, che esige la possibilità di risalire alle intenzioni dell’agente) cfr. le osservazioni conclusive di P.R. Powers, Intent in Islamic Law: Motive and Meaning in Medieval Sunnī Fiqh, Brill, Leiden-Boston 2006.

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