La realtà divina, scopo del cammino sufi

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:59:43

A differenza di quanto spesso si afferma, la conoscenza religiosa è un aspetto centrale del misticismo islamico. In questo ambito, tuttavia, l’educazione “classica” è solo una tappa. La formazione superiore è infatti quella che porta al sapere nascosto, che è possibile acquisire soltanto sotto la guida di un maestro spirituale e seguendo precise regole di condotta.

 

Tra gli stereotipi che circolano sui sufi, uno dei più tenaci consiste nel credere che si tratti di mistici ispirati, indifferenti alla conoscenza religiosa o addirittura ignoranti dell’Islam. Fatta eccezione per i gruppi marginali, che rifiutano ogni forma di educazione per condurre una vita da mendicanti, come per esempio i Qalandar dell’Asia centrale o i Malang del subcontinente indiano[1], la stragrande maggioranza dei sufi raccomanda un’educazione quanto più approfondita possibile. In realtà, non tutti i sufi sono dei sapienti, tutt’altro. Lo dimostra, nel corso della storia, l’esistenza di maestri spirituali detti “illetterati” (ummī), in particolare nel Maghreb del XIII secolo o nell’Egitto del XVI secolo[2]. È altrettanto vero però che l’acquisizione del sapere è tradizionalmente considerata una tappa necessaria per la realizzazione personale del sufi.

 

Questa predilezione per gli studi non è recente. Se, a partire dal IX secolo, gli uomini di religione si differenziarono in giuristi, tradizionisti (specialisti di hadīth) e spirituali (che iniziano a essere definiti sufi), tutti si riferivano al sapere (‘ilm). Facevano parte di uno stesso mondo nel quale, con ogni evidenza, le tensioni erano forti ma le identità meno esclusive di quanto potesse sembrare. Persino un mistico esuberante come Hallāj, giustiziato a Baghdad nel 922, si era formato nelle scienze religiose. Il suo maestro Junayd (morto nel 911) era in tutto e per tutto un sapiente e difese una forma di sufismo molto più sobria, che sedusse gli ulema hanbaliti e shafiiti dell’epoca. L’insegnamento raccolto dai suoi discepoli, essi stessi autori importanti, conteneva una dottrina spirituale e metafisica fondata sul Corano e sugli hadīth, che cercava continuamente l’equilibrio tra le esigenze della legge da una parte e gli impulsi dell’esperienza mistica dall’altra[3]. Sul piano istituzionale, in un altro centro di fioritura del sufismo, la regione del Khorasan (oggi in Iran) della fine dell’XI secolo, lo sviluppo della mistica musulmana fu accompagnato da quello delle madrase, i collegi d’insegnamento superiore. Una stessa preoccupazione per la formazione e l’organizzazione animava gli attori religiosi. Gli ulema shafiiti introdussero lo studio del pensiero sufi come insegnamento opzionale nel curriculum degli studenti e alcuni maestri spirituali, come per esempio Abū ‘Alī Daqqāq, aprirono essi stessi delle madrase[4].

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Tuttavia, l’educazione “classica” è solo una tappa. Secondo le parole degli stessi sufi, la formazione nella madrasa fornisce solo un sapere apparente, essoterico (zāhir). La formazione superiore è quella che porta al sapere nascosto, esoterico (bātin). Per questo occorre seguire l’insegnamento di un maestro spirituale, il più delle volte all’interno di un “convento” sufi (zāwiya in arabo, khānaqāh in persiano, tekke in turco).

 

Il “convento” sufi, luogo di formazione dei discepoli

Alcuni istituti, chiamati ribāt, accoglievano già degli asceti musulmani nell’alto Medioevo. Uno dei più antichi era quello di Abadan, nel sud dell’attuale Iraq. I conventi sufi apparvero più tardi e si moltiplicarono in Iran e poi nel Vicino Oriente tra il X e il XIII secolo. In seguito, istituzioni simili furono aperte in India, Asia centrale e nel Maghreb, in città come in campagna. Diversi per dimensioni, forma e organizzazione, i conventi potevano comprendere le tombe dei maestri fondatori, un refettorio, camere da letto, una sala comune per la preghiera e i rituali sufi, celle di ritiro spirituale, una biblioteca e ovviamente spazi per l’insegnamento. Naturalmente, il sufismo si praticava anche al di fuori di queste strutture – nella madrasa, nella moschea, etc. – ma è principalmente in questi luoghi specifici che venivano formati i discepoli[5].

 

Alcuni numeri permettono di misurare l’ampiezza del fenomeno: nell’XI secolo, il convento di Abū Sa‘īd Abū-l-Khayr, nel Khorasan, accoglieva 120 persone, 80 delle quali erano residenti temporanei mentre 40 vi soggiornavano in media tre anni; il complesso al-Salāhiyya, fondato al Cairo nel 1174, poteva ospitare tra i 100 e i 300 sufi; la città di Shiraz, in Iran, contava 32 conventi nel XIV secolo; più tardi, nel XVIII secolo, il convento di Shāh Ghulām ‘Alī a Delhi, in India, conteneva 200 sufi; si stima che prima della loro chiusura nel 1925, a Istanbul le tekke fossero 319, mentre in Anatolia e in Rumelia tra le 2000 e le 3000.

 

Prima di descrivere nel dettaglio il processo di formazione dei discepoli all’interno delle zāwiya e delle khānaqāh, ricordiamo che in questi luoghi di sociabilità essenzialmente maschile (anche se si conoscono casi di istituti diretti da donne, spesso le spose dei maestri, incaricate di educare le donne) viene dispensata un’educazione informale. Al di là degli esercizi spirituali, dei rituali collettivi e dei tempi di apprendimento, i pasti comuni così come la degustazione di dolci, tè o anche caffè rappresentano momenti di scambio durante i quali i sufi si informano e discutono diversi argomenti.

 

L’iniziazione del novizio

La formazione spirituale del sufi comincia al momento dell’iniziazione, che segna allo stesso tempo l’inizio di una nuova vita e l’inserimento del postulante nella lunga catena di insegnamenti iniziatici trasmessi di generazione in generazione (silsila). I rituali d’iniziazione sono diversi, ma di solito comprendono tre parti: il patto di fedeltà (bay‘a), l’insegnamento segreto delle formule invocatorie (talqīn) e la vestizione dell’abito (khirqa)[6].

 

Nella prima parte, il candidato domanda al maestro il permesso di unirsi alla confraternita. Prima che l’ammissione sia confermata, il novizio deve a volte sottomettersi a un periodo di prova. È in quel momento che si siede davanti al maestro, pronuncia delle preghiere di pentimento e mette la sua mano (o tutte e due) in quella(e) del maestro. Durante questa stretta di mano (musāfaha), il maestro proclama delle formule devozionali e dà delle istruzioni al novizio che, in cambio, dichiara fedeltà e obbedienza al suo maestro. La seconda parte del rituale d’iniziazione consiste nella trasmissione d’invocazioni che il maestro mormora più volte nell’orecchio del discepolo, mentre questi tiene gli occhi chiusi. A partire da questa lezione, il novizio dovrà ripetere queste invocazioni sia oralmente che in silenzio sotto la direzione del maestro: è ciò che i sufi chiamano dhikr. In un ordine sufi come la Naqshbandiyya, il maestro insegna al discepolo anche i punti sensibili del corpo (chiamati latāi’f) – un po’ come i chakra dello yoga – sui quali il sufi si concentra durante le sue ripetizioni. Infine, nella terza parte del rituale, il maestro consegna all’aspirante l’abito del sufi, un mantello o piuttosto un pezzo di tessuto i cui colori differiscono da una confraternita all’altra. Dal punto di vista simbolico, questo abito non rappresenta solo l’autorità del maestro che si impone al discepolo, ma anche la trasmissione della realizzazione spirituale dal primo al secondo.

 

La cerimonia appena descritta si svolge in gruppo, spesso alla fine della giornata. Uno o più postulanti sono ricevuti in presenza degli altri discepoli. Si tratta quindi anche di un ingresso nella comunità dei sufi. Precisiamo che questa comunità comprende alcuni membri iniziati che non seguono l’insegnamento del maestro e non partecipano regolarmente alle cerimonie. Per loro, semplici affiliati o simpatizzanti, la formazione si ferma là, o almeno si limita a consultazioni su problemi morali o esistenziali e più in generale al tentativo di captare l’influsso spirituale del sant’uomo, ossia la sua baraka. Va infine ricordato che, nel corso della loro storia, i sufi hanno praticato molto l’affiliazione multipla: se il discepolo aveva un mentore riconosciuto, frequentava anche altri maestri per beneficiare della loro saggezza, mentre membri di una certa confraternita erano invitati a partecipare ai rituali di un’altra.

 

La relazione tra maestro e discepolo

L’iniziazione si basa sul legame intimo tra maestro (murshid) e discepolo (murīd). Molto presto i sufi hanno vivamente consigliato agli aspiranti di mettersi sotto l’autorità di un maestro, per timore che i fedeli si perdessero per strada. Bistāmī, un derviscio iraniano del IX secolo, ha così potuto dichiarare che «colui che non ha una guida, ha Satana come guida». Invece Hujwirī, shaykh dell’XI secolo sepolto a Lahore, spiegava che i maestri erano i medici dell’anima[7]. Meglio ancora, il murīd deve sottomettersi completamente al murshid, obbedirgli in tutte le circostanze e avere fiducia nel suo giudizio, per quanto sconcertante possa essere. Lungi dal ridursi a una semplice servitù, questa relazione maestro-discepolo deve intendersi come un asservimento dell’ego al maestro interiore che solo il maestro esteriore può rivelare. Una formula incisiva molto spesso citata dai sufi e attribuita a Sahl Tustarī, morto a Bassora nel 896, insegna che «il servitore deve essere tra le mani del suo shaykh come il cadavere tra le mani del lavatore di morti».

 

Questa metafora della morte e della rinascita è utilizzata per descrivere la formazione del discepolo. Sotto la direzione del murshid, il discepolo rinasce a se stesso, torna bambino prima di raggiungere la maturità. Secondo le sue disposizioni, gli sono assegnati dei compiti che mettono alla prova la sua sincerità e la sua volontà. Andare a mendicare per un anno, restare in silenzio per un tempo indeterminato, spazzare le aree comuni o lavare le latrine, pulire il convento sufi per mille e un giorno come accade tra i Mevlevi (o dervisci rotanti): erano queste le prove che potevano toccare ai novizi[8].

L’insegnamento del maestro passa tanto per la parola che per il silenzio

L’educazione, chiamata tarbiya, un nome verbale arabo derivato dalla radice RBW che significa “allevare, addestrare”, è concepita in contesto sufi come un allevamento, un addestramento del murīd nelle mani del maestro. Può quindi essere particolarmente rigorosa. Oltre alle suddette prove, poteva capitare che il discepolo ricevesse uno schiaffo o delle bastonate. D’altro canto, il legame che unisce il maestro e il discepolo è spesso qualificato come materno, insistendo su un’altra connotazione della parola tarbiya, cioè “il fatto di nutrire un bambino”: il maestro appare allora come una balia che offre il seno, che si prende cura della sua prole[9]. Alternando rigore e dolcezza, l’educazione spirituale modula costantemente i registri. L’insegnamento del maestro passa tanto per la parola che per il silenzio: un gesto o un semplice sguardo può dire più di mille parole; allo stesso modo, il suo insegnamento può utilizzare il sapere essoterico proponendone un’interpretazione esoterica; i libri occupano un posto di rilievo, ma la vita pratica resta indispensabile. Dal X secolo sono state stabilite alcune regole affinché fosse considerato ogni aspetto della vita quotidiana del discepolo.

 

Le regole di vita dei sufi

Le ādāb, o regole di condotta, sono alla base della formazione dei discepoli. Queste direttive si trovano esposte in alcuni manuali medievali (come gli ‘Awārif al-ma‘ārif o Benefici della gnosi di Suhrawardī, morto nel 1234) che, attraverso aggiustamenti e adattamenti alle situazioni regionali, sono serviti come riferimento nel corso di tutta la storia del sufismo. Esse definiscono il comportamento del discepolo nel quotidiano. Questi non deve dare la schiena al suo maestro, fissarlo negli occhi, alzare la voce in sua presenza, scoppiare a ridere, contraddirlo, etc. Tali divieti non sono solo restrittivi, ma delimitano in realtà un codice di condotta in cui l’obbligo di cortesia funge da educazione elementare.

 

Procedendo nella formazione, ad ambiti differenti si applicano regole precise[10]. Ne possiamo citare tre. In primo luogo, l’alimentazione. Il discepolo comincia lavandosi le mani, dice «in nome di Dio» e mangia solo piccoli bocconi che mastica lentamente. Durante il pasto non parla e non guarda nella scodella degli altri. Termina il pasto dicendo «Dio sia lodato» e si lava le mani. Il suo cibo deve essere frugale, le bevande limitate. Attraverso l’alimentazione, a essere insegnato al discepolo è il controllo degli istinti naturali più che l’ascetismo. Un principio simile governa il secondo campo d’applicazione delle ādāb. Per non cedere alla pigrizia e al languore, è meglio non dormire troppo. Il discepolo deve andare a letto in stato di purezza spirituale e quando è colto dalla fatica, non prima; ovviamente, si sveglia presto per la preghiera, senza contare le devozioni notturne.

I sufi non negano le virtù della notte, poiché anche il sonno fa parte della formazione del discepolo

Tuttavia, i sufi non negano le virtù della notte, poiché anche il sonno fa parte della formazione del discepolo: i sogni contengono infatti messaggi divini che bisogna imparare a ricevere e che il maestro saprà interpretare. Un terzo campo di regolamentazione è quello dei viaggi. Affare privato, pellegrinaggio o consultazione di un’altra guida spirituale, qualunque sia l’oggetto dello spostamento il discepolo deve chiedere al suo maestro l’autorizzazione a partire. Viaggia con un recipiente per fare le sue abluzioni. Quando si reca in una località dove si trovano dei sufi, deve rendere visita al loro shaykh rispettando scrupolosamente l’etichetta.

 

Infine, la disciplina di vita dei sufi si esercita a livello comunitario nel quadro del convento. Abū Sa‘īd Abū-l-Khayr, che abbiamo menzionato in precedenza, è particolarmente conosciuto per aver stabilito dieci regole a uso dei discepoli[11]: 1) essere in stato di purezza rituale permanente; 2) non restare in un posto a discutere; 3) fare la preghiera in comune; 4) praticare la preghiera notturna; 5) pregare all’alba per chiedere il perdono di Dio; 6) leggere il Corano la mattina presto e restare muto fino all’alba; 7) effettuare l’invocazione (dhikr) e l’orazione rituale (wird) tra le due preghiere della sera; 8) accogliere e curare i poveri; 9) non mangiare mai solo; 10) non assentarsi mai senza il permesso del maestro. A queste si aggiungono tre obblighi: 1) acquisire la conoscenza; 2) recitare delle litanie; 3) fare il bene o vegliare sulla tranquillità degli altri. Questo insieme di regole e obblighi ha come scopo la realizzazione spirituale del discepolo. Reciprocamente, lo stesso autore ha enumerato dieci qualità che il maestro deve possedere per essere degno della sua funzione. Al di là di queste qualità morali, pedagogiche e intellettuali, rimane da spiegare il contenuto dell’insegnamento dello shaykh sufi.

 

Due esempi d’insegnamento iniziatico

Trasmesse per lo più oralmente, le lezioni variano da una confraternita all’altra, da un maestro all’altro e secondo la personalità o il grado di educazione dei discepoli. In mancanza di un quadro sintetico, cerchiamo di entrare nell’intimità del processo di formazione spirituale attraverso due esempi, entrambi tratti dalla Shādhiliyya, una via sufi apparsa nel XIII secolo, su cui esistono recenti e preziosi lavori. Peraltro, le particolarità di questa via non impediscono di illuminare aspetti di altre scuole di pensiero sufi nella misura in cui tutte convergono nel cammino verso Dio.

 

Primo esempio: le note prese da Rāfi‘ Ibn Shāfi‘, discepolo del famoso shaykh shādhilī Ibn ‘Atā Allāh, durante alcuni corsi dispensati al Cairo all’inizio del XIV secolo, offrono una testimonianza interessante[12]. Vi si scopre ciò che uno studente avanzato tratteneva di un insegnamento sufi. In un tono vicino all’esortazione, con l’aiuto di parabole, Ibn ‘Atā Allāh sciorina una dottrina ispirata ai primi autori del sufismo così come ai suoi predecessori shādhilī. Il suo discepolo Rāfi‘ Ibn Shāfi‘ riporta le sessioni di lettura di questi testi (trattati, commentari del Corano, etc.) compiute in presenza del maestro per eventuali spiegazioni.

 

Ibn ‘Atā Allāh non sembra proporre una rappresentazione progressiva della via spirituale e preferisce cominciare ricordando la necessità del pentimento e del ritorno continuo a Dio (tawba). Il principale ostacolo a questo ritorno non è altro che l’anima. La sua perfidia intrinseca costringe il discepolo a lottare contro di essa per conoscerla. Conoscere l’anima consiste nel valutarla costantemente alla luce del grado di presenza a Dio. Lottare contro l’anima significa anche tenere a mente la sua colpa e la sua impotenza. Il discepolo deve confessare le sue debolezze a Dio e chiedergli aiuto per sperare nel beneficio divino. Per sventare le astuzie dell’anima, bisogna inoltre smettere di preoccuparsi inutilmente e capire che gli atti hanno senso solo quando ci si rimette al Creatore. Questi atteggiamenti interiori portano il discepolo verso l’incontro autentico con Dio, diventato unico compagno. Ciò non significa che egli possa fare a meno dell’intercessione dei santi e dei profeti, la quale richiede il rispetto dei comandamenti di Dio e del Profeta, nella chiara coscienza della loro presenza.

La pratica ininterrotta dell’invocazione di Allah permette al discepolo di rompere con il suo ambiente sensibile

Il nostro secondo esempio è più tardivo, dal momento che è tratto dalla Darqāwiyya, un ramo della Shādhiliyya fondata nel XVIII secolo da Mūlay al-‘Arabī al-Darqāwī, considerato un rinnovatore del sufismo[13]. Egli stesso un sapiente formato alle scienze religiose a Fes, lo shaykh formò molti discepoli nella zāwiya marocchina di Bou Brih. La formazione del sufi darqāwī dipende in primo luogo da tre condizioni: il discepolo deve osservare scrupolosamente la sharī‘a, essendo quest’ultima all’origine stessa della via spirituale (tarīqa); deve seguire la via sotto la direzione di un maestro vivente e sottomettersi a lui; deve infine applicare i grandi principi d’apprendimento della Darqāwiyya, cioè la recitazione intensiva delle litanie (wird), la ricerca del sapere, la partecipazione alle riunioni dirette dal maestro e il rafforzamento dell’amore di Dio attraverso la visualizzazione mentale del maestro. Posta al cuore della formazione, la pratica ininterrotta dell’invocazione di Allah permette al discepolo di rompere con il suo ambiente sensibile e di progredire verso lo stato di prossimità con Dio. Questa progressione passa da diverse stazioni “psicologiche” (l’anima passionale, poi l’anima che rimprovera, seguita dall’anima serena, etc.) e da tappe gnostiche (dal mondo terrestre al piedistallo divino, dal piedistallo al trono divino, etc.).

 

È così che si presenta, qui drasticamente riassunta, l’architettura dell’educazione sufi secondo i maestri darqāwī. Un’architettura che lascia ai maestri e ai loro discepoli il compito di costruire loro stessi l’edificio interiore che accoglierà, alla fine di un tempo indeterminato, la Realtà divina (haqīqa), destinazione di ogni insegnamento mistico nell’Islam.

 

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[1] Alexandre Papas, Ainsi parlait le derviche. Les marginaux de l’islam en Asie centrale (XVe-XXe siècle), Cerf, Paris 2018; Michel Boivin, Le soufisme antinomien dans le sous-continent indien. La’l Shahbâz Qalandar et son héritage, XIIIe-XXe siècle, Cerf, Paris 2012

[2] Nelly Amri, Croire au Maghreb médiéval. La sainteté en question, Cerf, Paris 2019; Eric Geoffroy, Le soufisme en Égypte et en Syrie. Sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Orientations spirituelles et enjeux culturels, Institut Français d’Etudes Arabes de Damas, Damas 1995.

[3] Junayd, Enseignement spirituel. Traités, lettres, oraisons et sentences, trad. Roger Deladrière, Sindbad, Paris 1983.

[4] Margaret Malamud, Sufi organizations and structures of authority in medieval Nishapur, «International Journal of Middle East Studies» n. 26 (1994), pp. 427-442. 

[5] Alexandre Papas, Khānaqāh, «Encyclopaedia of Islam III», Brill, Leiden, online (in corso di pubblicazione).

[6] Idem, Initiation in Ṣūfism, «Encyclopaedia of Islam III».

[7] ‘Alí B. ‘Uthmán al-Jullábí al-Hujwírí, The Kashf al-Mahjúb. The Oldest Persian Treatise on Sufiism, trad. Reynold A. Nicholson, Brill, Leiden 1911.

[8] Eric Geoffroy, Initiation au soufisme, Fayard, Paris 2003.

[9] Michel Chodkiewicz, Les maîtres spirituels en islam, «Connaissances des religions», nn. 53-54 (1998), pp. 33-48; Rüdiger Seeseman, The Divine Flood. Ibrāhīm Niasse and the Roots of a Twentieth-Century Sufi Revival, Oxford University Press, New York 2011.

[10] Eric Geoffroy, Initiation au soufisme; Francesco Chiabotti, Eve Feuillebois-Pierunek, Catherine Mayeur-Jaouen e Luca Patrizi (a cura di), Ethics and Spirituality in Islam. Sufi adab, Brill, Leiden 2017.

[11] Paul Ballanfat, La direction spirituelle chez Abū Sa‘īd b. Abī l-Ḫayr (357-440/967-1049), in Geneviève Gobillot e Jean-Jacques Thibon (a cura di), Les maîtres soufis et leurs disciples, IIIe-Ve siècles de l’hégire (IXe-XIe s.), Presses de l’Ifpo, Damas-Beyrouth 2013, pp. 169-200.

[12] Denis Gril, L’enseignement d’Ibn ‘Atâ Allâh al-Iskandarî, d’après le témoignage de son disciple Râfi‘ Ibn Shâfi‘, in Eric Geoffroy (a cura di), Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, Maisonneuve & Larose, Paris 2005, pp. 93-106.

[13] Abdelbaqî Meftah, L’initiation dans la Shâdhiliyya-Darqâwiyya, in Eric Geoffroy (a cura di), Une voie soufie dans le monde : la Shâdhiliyya, pp. 237-248.

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