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Religione e società

Un pensiero riformista per lo Stato-mosaico

Gli sciiti nel contesto pluriconfessionale: il caso del Libano/1. Due grandi imam, Musa al-Sadr e Mohammad Shamseddin, sono stati protagonisti di una importante elaborazione sulla singolare natura del Paese dei Cedri, convinti che senza un reale rinnovamento la sua formula miracolosa non potrà sopravvivere.

Questo articolo è pubblicato in Oasis 13. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 10/06/2019 10:32:18

Il primo passo dei musulmani sciiti libanesi verso il dialogo, in quanto fatto storico e riflessione culturale umana, e poi come obbligo religioso, è stato compiuto dall’imam Musa al-Sadr nella sua concezione chiara e profetica del Libano e della vita comune dei libanesi. L’imam Shamseddin è stato invece il primo musulmano a formulare un progetto globale di dialogo tra l’Islam e la Cristianità nel suo storico discorso intitolato “Verso un nuovo progetto di dialogo”, pronunciato a un congresso sul dialogo tenutosi a Tripoli, in Libia, con la collaborazione del Vaticano, nel febbraio del 1976. La proclamazione del Consiglio Islamico Sciita per il regolamento storico del conflitto libanese (1977), così come la proclamazione delle “Dieci costanti storiche dei musulmani libanesi” [1], furono il frutto del pensiero e dell’azione di questi due grandi imam. La loro visione politica si riassume nei termini seguenti: il Libano è la patria definitiva di tutti i libanesi, e dunque di tutti i musulmani libanesi, ciò che implica il riconoscimento dell’entità, dell’indipendenza e della sovranità del Libano nelle sue frontiere riconosciute. La vita comune è una ricchezza sul piano della civiltà umana e il dialogo ininterrotto tra i libanesi è un dialogo per la vita e per il futuro. Il Libano sarebbe un’entità priva di senso qualora fosse privata dei suoi cristiani e dei suoi musulmani. L’islamicità dei musulmani libanesi sarebbe incompleta senza la presenza dei suoi cristiani, così come la cristianità dei suoi cristiani sarebbe incompleta senza la presenza dei suoi musulmani. Tra il 1959 (data del suo ritorno in Libano) e il 1978 (data del suo “rapimento” in Libia), Musa al-Sadr ha condotto un’azione sociopolitica per organizzare la comunità sciita e rivendicarne il ruolo nel sistema politico libanese, rifacendosi al principio di “giustizia”, che è uno dei principi fondanti dello sciismo. Al-Sadr ha aiutato gli sciiti a liberarsi promuovendo un movimento sociale che mirava a migliorare le loro condizioni di vita (salute ed educazione soprattutto) e a permetterne la partecipazione al governo del Paese. Ha aiutato gli sciiti a guardare a loro stessi e alle altre componenti della società libanese con uno sguardo nuovo, libero da chiusure e sospetti. Voleva far assumere agli sciiti la statura di personalità politica credente ed equilibrata, in grado di affrontare le sfide della convivenza pacifica. Al-Sadr applicava in questo senso un compito della «teologia politica che responsabilizza su un duplice piano: quello della fede personale, e quello dell’impegno politico nello spazio della cittadinanza comune» [2]. Egli intendeva consolidare il sentimento religioso sciita, facendolo partecipare alla costruzione dello Stato libanese e instillando il rispetto delle sue istituzioni e pratiche democratiche. Creando il Consiglio Superiore Sciita, partecipando in prima persona al dialogo islamo-cristiano, parlando nei conventi e nelle chiese, cooperando con il Gran mufti sunnita, al-Sadr voleva offrire agli sciiti un posto nella vita pubblica e politica iniziando al tempo stesso una nuova classe sciita intellettuale e dinamica alla riflessione su di sé, sulla propria visione politica e sulle scelte relative all’impegno degli sciiti nello spazio civico: l’integrazione degli sciiti nella loro “patria definitiva”, nella loro società nazionale e nella vita civile e politica del Libano. Al-Sadr ha promosso l’idea dello “Stato credente”, nel quale vedeva un’alternativa al ripiegamento delle comunità su loro stesse e un modo per integrarle nel progetto politico nazionale fondato sui valori religiosi di queste stesse comunità. In un’intervista concessa nel febbraio del 1976 al settimanale Kull shay (14/2/1976) egli descrive lo Stato credente come «uno Stato in cui le istituzioni, le leggi, le relazioni tra gli individui e tra gli individui e lo Stato, e le relazioni con gli altri Stati, si basano sulla fede in Dio e su tutto ciò che questa comporta, ovvero l’impegno nel mondo dei valori». Al-Sadr rifiutava sia il confessionalismo sia la laicizzazione, considerandoli entrambi incompatibili con la natura del Libano e del suo popolo, formato da “credenti”. Questo legame con la religione non sminuisce il legame con lo Stato ma, al contrario, aumenta il senso di patriottismo, poiché i libanesi si sentirebbero maggiormente fratelli all’interno di uno Stato che adotta lo spazio comune della loro fede e garantisce i loro valori. La nozione di Stato Civico La prima operazione intrapresa da Mohammad Shamseddin, dopo la scomparsa di Musa al-Sadr, consistette in un lavoro di valorizzazione dello sciismo e di giustificazione teologica islamica delle idee di democrazia, di governo civico e di cittadinanza, oltre alla teorizzazione delle relazioni ambigue e complesse tra le differenti identità che formano la personalità della nazione. I primi obiettivi polemici di Shamseddin sono stati i miti fondatori del nazionalismo arabo e del fondamentalismo islamico. Egli osservava che, dopo la caduta dell’impero ottomano, gli arabi avevano affrontato la questione dello smembramento della umma con una mentalità e una politica che riproduceva le mentalità e le concezioni occidentali (nazione, Stato) e, allo stesso tempo, conservava le pratiche e le politiche dispotiche degli stati islamici dei secoli precedenti. Secondo Shamseddin la umma (araba, islamica, siriana…) è solo un’astrazione concettuale che non trova alcun supporto nel diritto e non ha alcuna rilevanza scientifica. Infatti ogni umma è, in realtà, un prodotto storico legato a un determinato contesto socioculturale, sociopolitico ed economico, soggetto a divisioni e contraddizioni derivanti dagli interessi reali delle forze sociali. D’altra parte l’Islam non ha mai coltivato l’idea di uno Stato-nazione centralizzato, o di uno Stato che sia la concretizzazione di un’idea assoluta (Hegel), né di uno Stato dominato da una qualsiasi dittatura (Marx-Lenin-Stalin). La nozione di un governo islamico trans-nazionale o internazionale è falsa, non trova alcun fondamento né nel diritto, né nell’esperienza storica del governo dei primi quattro califfi (i râshidûn o i “ben guidati”). Lo stesso governo del Profeta variava tra un governo federale e un governo confederale. In realtà la umma è concretamente soggetta a entità, divisioni e sistemi d’interesse differenti, addirittura contradditori. Tali divisioni, reali e concrete, sono legittime finché il sistema d’interesse di un’entità non contrasta con il sistema d’interesse di un’altra. Shamseddin ha insistito sull’idea secondo la quale è necessario generare da sé la propria laicità, la propria modernità e la propria democrazia, da lui definita “wilâyat della umma su se stessa”. Ha invitato ad apprendere dall’Occidente tutto ciò che è utile poiché il Corano insegna che bisogna ascoltare tutti i discorsi e, tra questi, trattenere i migliori. Il buono di ogni civiltà è il suo miglior discorso o, piuttosto, la sua migliore esperienza. E quale migliore esperienza in Occidente se non l’organizzazione sociale e politica e soprattutto la democrazia come forma di governo e partecipazione popolare? Shamseddin sosteneva che i laici temevano a ragione i discorsi e la pratica degli islamisti, visto che la forma di Stato e di governo che essi proponevano è una riproduzione dello Stato islamico dispotico del Medio Evo o, nel nostro linguaggio moderno, dello Stato totalitario o ancora, nel linguaggio storico, del Sultanato. Nel corso del XX secolo gli arabi hanno molto sofferto per i tentativi arroganti e persistenti che miravano a imitare la laicità occidentale, soprattutto nella sua versione francese. La visione laica europea si basava sull’idea che la modernità avrebbe determinato una cesura totale tra sacro (religione) e profano (società). In realtà, l’Occidente non ha mai operato tale cesura; piuttosto ha sostituito una religione (il Cristianesimo), con un’altra (la modernità), una fede in Cristo-Dio con una fede nel Progresso-Dio o nello Stato-Dio. Il secolarismo non ha significato l’eliminazione del sacro di fronte alla modernità bensì la riproduzione del ruolo del sacro in un nuovo contesto adeguato al processo della modernità. Il concetto di cesura è stato dunque equivoco e ambiguo e ha fatto sì che l’individuo venisse privato di un punto di riferimento nei confronti di uno Stato investito di un potere indipendente e assoluto. Di conseguenza la società si è trovata smembrata, lacerata, priva di punti di riferimento e di ragioni d’essere. Per noi, però, la religione non è una tappa nell’evoluzione della coscienza o della ragione, né un ideale compiutosi nella storia. La personalità araba è una personalità complessa il cui nucleo e filo conduttore è la religione. Questa personalità complessa è formata da più appartenenze o livelli di appartenenza (individuale, familiare, tribale, regionale, professionale, settaria, confessionale, nazionale…), così come da influenze culturali esterne (regionali e internazionali). Non si può ridurre l’individuo a un solo livello, come quello dell’individuo cittadino di fronte allo Stato-Dio. Per questo motivo è nostro dovere ristabilire la religione nel posto che le spetta, trovare cioè armonia ed equilibrio nel rapporto tra Stato e religione, insomma trovare la giusta formula nel bilanciare società e Stato. Lo Stato è un sistema che organizza e amministra le attività comuni della società e lo spazio comune in generale. A tale scopo utilizza mezzi selezionati in base alla loro efficacia e alla loro produttività, mentre opera per un fine che deve restare sempre fedele ai valori della società (valori codificati dalla religione). L’Occidente ha operato in modo che i mezzi utilizzati dallo Stato diventassero fini in sé, slegati dagli obiettivi della società, e che il valore dello Stato fosse misurato sulla base dell’efficacia dei suoi mezzi e della produttività delle sue azioni. Lo Stato si è così trasformato in un valore di riferimento normativo. Lo Stato dev’essere invece l’espressione diretta della sua società. Si deve conformare ai valori di questa società. È uno Stato complementare alla sua società, non uno stato autoritario e distinto dalla società. I valori della società governano le finalità che devono ispirare le scelte dello Stato nel campo della gestione e dell’organizzazione dello spazio comune. Cittadini liberi e uguali Oggi abbiamo il diritto e forse addirittura il dovere di sviluppare il principio e il concetto di cittadinanza sulla base della Carta di Medina[3]. Questo è quanto ha elaborato Mohammad Mahdi Shamseddin nei suoi ultimi scritti. Partendo dal presupposto che la presenza di non-musulmani a fianco dei musulmani in un’unica entità nazionale implica una dimensione nuova che non esisteva all’epoca del primo Stato islamico, e tenendo conto del fatto che intanto è cambiato il diritto internazionale e che i musulmani svolgono un ruolo essenziale nella formulazione delle nuove carte e nel processo del nuovo ordine mondiale cui aderiscono, possiamo dire che i musulmani sono chiamati a rispettare tutti gli impegni presi dal punto di vista giuridico e legale. Il quadro giuridico-organizzativo e il quadro giuridico-politico nell’Islam possono, e anzi devono, ampliarsi per fare spazio ai non musulmani nella società e nello Stato, in qualità di cittadini liberi e uguali. Ciò che qui viene proposto è l’invenzione di una nuova formula giuridica che rifletta lo spirito del dialogo, del consenso e della vita comune. Nulla nell’Islam impedisce di compiere questo ijtihâd (sforzo interpretativo), che basa su una conquista storica rappresentata dalla Carta di Medina e sulla ricca esperienza maturata nel corso di quattordici secoli. Dobbiamo puntare all’evoluzione e al rinnovamento nell’Islam a partire dall’Islam stesso. Non si tratta di fare atto di tolleranza. Noi non accettiamo le lunghe controversie sulla “tolleranza dell’Islam nei confronti dei non-musulmani”, perché è nel diritto dei non musulmani dirci: «Non vogliamo la vostra tolleranza, vogliamo i nostri diritti e non la vostra carità», così come è nel diritto dei musulmani rivendicare i loro diritti nelle società non musulmane. Non vogliamo trattare i nostri confratelli cristiani o ebrei con “tolleranza”, ma piuttosto con la giustizia e l’equità che sono loro dovute e che sono il fondamento della nostra religione. Il termine “tolleranza” è un’invenzione occidentale dei lumi. Ma tolleranza significa carità, mentre noi chiediamo sempre la giustizia e l’equità. In questo contesto affermiamo che non c’è guerra santa nell’Islam, nel senso attribuito al termine jihad. I principi della da‘wa (la predicazione) sono il dialogo e la parola buona, la saggezza, il sermone. Mai la violenza e la pressione. Il jihad nell’Islam è un jihad difensivo per proteggersi da un’aggressione e salvaguardare la fede e la nazione. L’Islam rifiuta qualunque tipo di jihâd-da‘wa o guerra santa volta ad imporre la nostra fede agli altri. Essere non-musulmani non è mai stato un motivo che abbia giustificato la guerra contro “l’altro”. In sintesi, affermiamo che i non-musulmani nella società e nello Stato hanno un posto legale e naturale e non un posto a malapena tollerato. Ciò non significa però che non vi sia mai stata guerra santa nel corso dei quattordici secoli passati. Gli “altri”, i non-musulmani, sono stati vittime, allo stesso modo dei musulmani, degli Stati basati sulla forza e sulla dominazione, o sultaneschi. La rinascita araba contemporanea richiede la ricostruzione dell’identità civile, tenendo presente ciò che questa rinascita significa per il mondo esterno e ciò che il mondo esterno significa per essa. Questo implica uno sforzo (jihad) teorico, intellettuale e pedagogico al quale i cristiani arabi sono chiamati a prendere parte in qualità di precursori. D’altro canto, la critica della modernità, delle malattie dell’occidentalismo e dell’influenza di quest’ultimo, richiede un progetto comune islamo-cristiano che punti a mettere fine all’imitazione alienante e a rinnovare il ruolo dei cristiani e della cristianità araba nella rinascita del nostro Paese e della nostra civiltà. Questo significa che dobbiamo essere critici non solo verso le chimere di una modernità che copia e ripete le tappe dell’esperienza europea, ma anche verso le forme di alienazione che colpiscono le élite islamiste moderne. Queste forme di alienazione rinnovano e replicano l’esperienza del comunismo in nome della religione, diventata l’ideologia di un’illusione di potere originata da un ideale morboso di superiorità. Il vero dialogo risiede nella revisione critica e generale dei nostri concetti teologici e legislativi, delle nostre idee e dei nostri postulati. Questa è la vera sfida, una sfida che richiede grande coraggio e grande immaginazione. È un’avventura necessaria per raggiungere una vera riconciliazione e una vera pace civile, durevole e feconda.

 

 


 

[1] Si tratta della proclamazione ufficiale dei capi religiosi e politici dei musulmani del Libano redatta e annunciata dall’imam Shamseddin nel corso di una conferenza stampa tenutasi a Dâr al-Fatwà il 21 Settembre 1983. [2] Fadi Daou, Théologie politique et diversité religieuse, «Proche-Orient Chrétien», 57/1-2 (2007), 86-102. [3] Si tratta di un patto, stilato da Maometto, che serviva a disciplinare la vita della comunità islamica primitiva di Medina. Il documento non è mai stato ritrovato ma ne resta traccia in alcuni scritti della tradizione islamica (N.d.R.) Bibliografia Dominique Sourdel, L’imamisme vu par le cheikh al-Mufîd, «Revue des études islamiques» tomo XL (1972), 217-296. Mohammad Mahdi Shamseddin, Nizâm al-hukm wa-l-idâra fî-l-Islâm [Il sistema di governo e dell’amministrazione nell’Islam], Najaf 1954. Mohammad Mahdi Shamseddin, Fî-l-ijtimâ‘ al-siyâsî al-islâmî [Sociologia politica dell’Islam], Beirut 1996 Mohammad Mahdi Shamseddin, Al-tajdîd fî-l-fikr al-islâmî [Il rinnovamento del pensiero islamico], Beirut 1997. Mohammad Mahdi Shamseddin, Fiqh al-‘unf al-musallah fî-l-Islâm [Il diritto della violenza armata nell’Islam], Beirut 2001. Mohammad Mahdi Shamseddin, Al-hiwâr al-islâmî al-masîhî, nahwa mashrû‘ li-l-nidâl al-mushtarak [Il dialogo islamo-cristiano verso un progetto di lotta comune], Beirut 2004 Mohammad Mahdi Shamseddin, Al-Islâm wa-l gharb [L’Islam e l’Occidente], Fondazione Shamseddin, Beirut 2004. Œuvres complètes de l’imam Moussa Sadr, documents et récits, recueillis et annotés par Ya‘qoub Daher, Mouvement Amal, Beirut 2000, 11 tomi.

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