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Islam

Dal caftano di ‘Abduh le ideologie islamiche di oggi

Jamâl al-Dîn Al-Afghânî, fondatore in Egitto dell’opinione pubblica moderna, e il suo discepolo Muhammad ‘Abduh, critico verso la “sporcizia” di al-Azhar, hanno introdotto un metodo nuovo: guardare all’Islam come a un tutto unitario, superando le differenze settarie attraverso il ritorno all’origine

Questo articolo è pubblicato in Oasis 21. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 05/04/2018 12:05:26

La riforma religiosa avviata da Jamâl al-Dîn al-Afghanî e da Muhammad ‘Abduh coincide temporalmente con l’ingresso dello Stato khedivale[1] nella crisi del debito e con l’era dell’ingerenza europea. Insieme alle prime manifestazioni del nazionalismo egiziano fecero allora la loro comparsa anche i principi del movimento della riforma religiosa, i cui effetti nel lungo periodo sarebbero stati non meno importanti.

 

 

 

 

 

La modernizzazione dell’Islam

 

 

Sia le origini che l’appartenenza confessionale di Jamâl al-Dîn al-Afghânî sono oscure. Di certo era un intellettuale proveniente da una famiglia di religiosi, che risiedette in Egitto dal 1871 al 1879 presentandosi come un afgano sunnita. Fu lui a dar vita allo spazio culturale pubblico nell’Egitto moderno. Nel quadro delle convulsioni politiche dell’epoca, egli riunì intorno a sé menti brillanti, notabili e funzionari. Benché il “salotto” informale che si costituì intorno a lui trattasse diverse questioni religiose, letterarie e politiche, egli mutò la direzione di pensiero di quanti lo frequentavano: da occasione per sfoggiare curiosità, facezie e nozioni varie, il sapere e la cultura furono legati a una missione specifica: il risorgimento della umma islamica di fronte al colonialismo europeo che, oltre all’Algeria, aveva già investito all’epoca i principati musulmani dell’India e stava per irrompere nell’orizzonte dei Paesi di tutta l’area, tra i quali naturalmente l’Egitto. In questo modo al-Afghânî proponeva al suo uditorio, per la prima volta in Egitto, un’ideologia o una visione del mondo e affidava agli intellettuali la missione di interloquire con le masse, in particolare quelle istruite, per la realizzazione della riforma, delle persone e del governo, e non più in vista della glorificazione dei governanti. Per raggiungere questo obiettivo egli incoraggiò i suoi discepoli, tra i quali vi erano anche cristiani ed ebrei, a creare dei giornali. Al-Afghânî è stato perciò il fondatore in Egitto dell’opinione pubblica nel senso moderno.

 

 

Al-Afghânî poneva la questione della salvezza del mondo islamico dal colonialismo nei termini di una resistenza dei popoli al dispotismo, considerato come origine della disgrazia e porta d’ingresso del colonialismo. La salvezza sarebbe dovuta venire dalla partecipazione dei più eminenti intellettuali agli affari politici e al controllo del governo. Dopo essere stato esiliato dall’Egitto, al-Afghânî pubblicò a Parigi, in collaborazione con lo shaykh Muhammad ‘Abduh, la rivista Al-‘Urwa al-Wuthqâ (Il Legame indissolubile), intorno alla quale si sarebbe dovuto costruire un partito islamico internazionale contro il colonialismo e il dispotismo.

 

 

 

 

 

Il ritorno ai Califfi

 

 

Per la prima volta questa rivista guardava all’Islam come a un tutto, come se fosse cioè un’entità unitaria capace di superare le differenze settarie e confessionali e una lunga storia islamica ramificata e plurale attraverso il ritorno a quella che veniva considerata l’origine primigenia. Al-Afghânî non considerava il ritardo e la debolezza secondo la stessa logica dello Stato ottomano, e dunque nell’ottica della superiorità militare ed economica dell’Europa occidentale e quindi della necessità di seguire quest’ultima sulla strada della modernizzazione. È vero che sia al-Afghânî che ‘Abduh concordavano sull’importanza della modernizzazione tecnica, ma riconducevano il ritardo, la debolezza e il dispotismo a quella che consideravano una deviazione dalle fonti dell’Islam. La soluzione sarebbe dunque consistita nel ritorno a queste fonti, e cioè all’Islam del tempo dei Califfi ben guidati. Era la prima forma di fondamentalismo islamico. Essa postulava l’esistenza di un’origine dimenticata dell’Islam e individuava in tale dimenticanza la causa di tutti i problemi vedendo, per converso, nel suo recupero la chiave della soluzione. Sia per al-Afghânî che per ‘Abduh questo ritorno imponeva di scavalcare la pluralità delle scuole giuridiche e forse anche buona parte della tradizione dell’Islam e della sua storia, considerati “errori” che era arrivato il momento di “correggere”.

 

 

Allo stesso modo, l’appello di al-Afghânî a liberare i Paesi islamici dalla tirannide e fronteggiare il colonialismo erano il primo passo verso una concezione para-nazionalista dell’Islam che avrebbe in seguito preso il sopravvento. Secondo quanto immaginato da al-Afghânî, il recupero dell’Islam originario aveva come obiettivo quello di salvare dal colonialismo e dal sottosviluppo i popoli o gli abitanti musulmani di tutto il mondo, mentre lo scavalcamento di ogni pluralismo del passato era rivolto all’unificazione di tutti i musulmani. Venne così a instaurarsi una predicazione islamica non diretta fondamentalmente ai non musulmani, ma ai musulmani stessi. È vero che il diritto islamico distingue storicamente il dâr al-islâm dal dâr al-harb, che è anche dâr al-jihâd, e che stipula il dovere di difendere il dâr al-islâm. Ed è vero anche che le narrazioni islamiche fanno ripetutamente riferimento alla necessità della riforma religiosa dopo ogni deviazione, ma in precedenza tutto questo non era mai stato abbinato alla richiesta di cambiamenti politici e religiosi radicali.

 

 

Al-Afghânî non si è mai preoccupato più di tanto di fondare il suo pensiero in una discussione della tradizione islamica e una visione “scolastica” coerente della questione. Fu il suo più importante discepolo, Muhammad ‘Abduh, a farsi carico di questo compito. A differenza di al-Afghânî, ‘Abduh era un figlio legittimo di al-Azhar, dove aveva conseguito il diploma di ‘âlim. Dell’ordinamento e degli studi tradizionali di al-Azhar conosceva i difetti e la dissintonia con il contesto della modernità. E diversamente da al-Afghânî era di tendenza riformista.

 

 

‘Abduh riteneva che il problema risiedesse nella debolezza della umma in sé. Essa era rimasta indietro e per consapevolezza e condizione non era più in grado di confrontarsi con le sfide del colonialismo e del dispotismo. Di conseguenza l’educazione della umma avrebbe dovuto precedere la richiesta di libertà. Sul piano direttamente politico, ‘Abduh sperava che a far risorgere la umma fosse un despota illuminato che la governasse per un periodo di quindici anni. Il dispotismo era però soltanto un mezzo e non un fine e una volta effettuate le riforme necessarie, al despota sarebbe subentrata una rappresentanza parlamentare, prima nelle amministrazioni locali e poi a livello del Paese nel suo complesso. A prescindere dall’esistenza o meno del despota desiderato, la riforma vagheggiata da ‘Abduh era una riforma religiosa islamica. Egli criticava con grande veemenza la sclerosi dell’insegnamento azharita, che si concretizzava nell’attaccamento all’insegnamento della tradizione giuridica e linguistica antica, attraverso i commenti e le glosse ai testi originari. Al-Azhar era diventato un mondo ripiegato su di sé e sempre più lontano dalla realtà. Tale chiusura aveva generato inoltre una diffusa ostilità verso le scienze moderne, anzi verso ogni tipo di rinnovamento, anche nei mezzi e nei metodi di insegnamento. Emblematiche le parole di ‘Abduh:

 

 

Se ho una qualche parte del vero sapere, l’ho ottenuta solo dopo aver passato dieci anni a spazzare via la sporcizia di al-Azhar dal mio cervello. E ancora non è pulito come vorrei

 

 

 

 

 

Aprire le porte dello sforzo interpretativo

 

 

La soluzione proposta da ‘Abduh non consisteva però nell’affrancamento dalle discipline sharaitiche, ma nel ritorno all’origine, al Corano, e nell’apertura delle porte dello sforzo interpretativo (ijtihâd) che negli ultimi secoli erano state chiuse. Ciò equivaleva a mettere tra parentesi l’intera tradizione giuridica (e anche non giuridica), rendendola suscettibile di critica, discussione, superamento o dissenso. La scopo era la ricerca di soluzioni islamiche ai problemi contemporanei, con la conseguente apertura dell’“Islam” alla modernità e all’Occidente in un dialogo continuo. E scrivo Islam tra virgolette per fare riferimento alla concezione di un Islam unitario, l’Islam con la “I” maiuscola, che doveva essere riformato, ricondotto alla sua origine o purificato dalle innovazioni improprie.

 

 

‘Abduh era inoltre uno strenuo sostenitore dell’interpretazione razionale del dogma fin dove possibile. Cercava di spiegare i miracoli in modo scientifico e affermava il primato della ragione (‘aql) sulla tradizione (naql). Quanto nei testi sacri non concordava con la ragione andava accettato come realtà sottratta al ragionamento (il che significava santificarlo e poi metterlo da parte) o interpretato allegoricamente in modo da risolvere il contrasto con la ragione.

 

 

Lo shaykh aveva avviato un commentario “oggettivo” di alcune parti del Corano (il Tafsîr al-Manâr), in cui criticava l’erroneità (dal suo punto di vista) della comprensione ricevuta dalla tradizione e rifiutava le discussioni linguistiche antiche, considerate vetuste, insistendo sulle questioni della riforma. Era il primo commento “attualizzante” e ideologico del Corano, anche se ‘Abduh morì prima di averlo portato a termine.

 

 

Muhammad ‘Abduh inaugurava in questo modo sia la visione modernista che quella fondamentalista. Egli invocava infatti il ritorno al Corano senza mediazioni e ne rendeva lecita l’interpretazione a chiunque possedesse i mezzi per farlo, rifiutando la pratica dell’anatema (takfîr) verso chi avesse visioni dottrinarie diverse. Si oppose inoltre al principio del vincolo all’appartenenza a una scuola giuridica specifica (hanafita, shafiita, ecc.) a favore della libertà di adottarne l’una o l’altra secondo quanto richiesto dalle circostanze. Tutto questo significava trattare la tradizione giuridica come un unico grande recipiente dal quale attingere secondo necessità, a prescindere dal legame con le divisioni storiche consolidate, oltre al fatto di poterla criticare o integrare secondo i bisogni del tempo.

 

 

Con questa logica prese a esistere un Islam uno e una giurisprudenza dinamica capace di adattarsi alle circostanze, in una forma eclettica i cui fili conduttori erano la ragione e l’adattamento alla realtà. Allo stesso modo, il ripristino del legame dei musulmani con la propria origine veniva connesso all’apertura alla situazione storica e alla modernità, come due facce di una stessa medaglia. Ne derivava che ‘Abduh esigeva dal musulmano la rinuncia al complesso di superiorità che la mera appartenenza all’Islam generava in lui e lo invitava a dimostrare il suo valore attraverso il coinvolgimento effettivo con la realtà, partecipando alla civiltà, alle sue invenzioni tecnologiche e alla ricerca della potenza, ispirandosi all’Occidente come in precedenza l’Occidente si era ispirato ai musulmani. In questo contesto ‘Abduh propose alcune interpretazioni che al suo tempo sembrarono estremamente audaci, come l’esortazione a limitare il numero delle mogli, la tutela dei diritti della sposa nei casi di divorzio, il diritto della donna a partecipare alla vita pubblica, il permesso di assumere cibo non islamico nei Paesi non musulmani, e molte altre cose che oggi vengono considerate normali o addirittura superate, anche secondo i canoni degli islamisti odierni. Non solo, ma consentì anche gli interessi bancari secondo il principio della utilità collettiva (maslaha). Sempre nell’ottica della completa unità, ‘Abduh riteneva che l’oppressione delle minoranze religiose fosse un segno di debolezza e decadenza, e non di forza e superiorità, e invitava perciò all’armonia tra musulmani e copti in Egitto.

 

 

 

 

 

Una tradizione prêt-à-porter

 

 

In questo senso la predicazione di Muhammad ‘Abduh e le sue interpretazioni erano legate alla realtà dello Stato moderno e al mondo dell’epoca. Egli tentò di compiere a livello del diritto una rottura con il passato corrispondente a quella che in gran parte era già stata realizzata dalla modernità sia a livello delle istituzioni economiche che sociali e politiche. E come la modernità non distrusse ciò che l’aveva preceduta, ma ne selezionò alcuni elementi per dar loro una nuova forma secondo un modello diverso, allo stesso modo ‘Abduh scompose la tradizione islamica in unità elementari contigue, da usare insieme ad altri ingredienti come materia prima per la produzione di concezioni giuridiche e religiose generali in sintonia con le peculiarità di un mondo nuovo. Da questo punto di vista, la persona di Muhammad ‘Abduh e il suo messaggio rappresentarono il punto di congiunzione tra il nascente pensiero nazionalista, l’idea dello Stato moderno unitario e onnicomprensivo, e l’idea della creazione di un correlativo Islam unico e onnicomprensivo. Di fatto la predicazione di ‘Abduh influenzò in particolare le élites più propense alla modernità e poco interessate alla riforma religiosa. Egli fu addirittura sostenuto da Lord Cromer [all’epoca console generale d’Egitto, N.d.T.], il quale incoraggiò anche i suoi discepoli.

 

 

Tuttavia ‘Abduh non è l’inventore di un’apologia islamica della modernità, cosa di cui lo accusano ora alcuni fondamentalisti. ‘Abduh restò fedele all’idea della riforma religiosa, tentando di costruire un ponte che giustificasse la modernità per i musulmani e viceversa. Il suo appello ad accompagnare i musulmani verso la modernità non era un invito a una modernità assoluta, quanto a una modernità specificamente islamica. Lo dimostra la sua affermazione secondo la quale l’autorità della religione (in generale) è «superiore [rispetto alla scienza] nelle anime e ha la precedenza nella formazione della personalità umana». Essa è inoltre il fondamento della costruzione sociale. La scienza poteva essere attinta dall’Occidente, ma la base dei valori e dell’educazione era religiosa. E poiché la religione prevalente in Egitto era l’Islam, la riforma non poteva che cominciare dall’Islam. Ascoltiamo le sue parole:

 

 

«Portare il musulmano su strade di civiltà e sapienza che sono prive di un carattere religioso significa costringerlo a costruire un nuovo edificio di cui non conosce l’origine». E «se la religione garantisce il raffinamento dei costumi e il risorgimento civile della umma perché rinunciarvi per fare ricorso a qualcos’altro?»

 

 

Seguendo questa logica, ‘Abduh invitava a non iscriversi nelle scuole straniere e propose la fondazione di un’università egiziana moderna, a condizione che fosse di natura islamica e non scientifico-pratica d’ispirazione europea. Relativamente alla struttura politica del Paese, ‘Abduh sosteneva la necessità per lo Stato moderno di attenersi all’Islam. Ma affermava anche che il governo islamico era civile.

 

 

Da questo nuovo spazio di dialogo con l’Occidente, sia al-Afghânî che ‘Abduh si confrontarono con i critici europei difendendo l’Islam, con la I maiuscola, un fatto che consolidava l’idea dell’esistenza di un unico contenuto dell’Islam. Per gli orientalisti, che osservavano l’Islam dal di fuori, era naturale considerare l’Islam come un fenomeno unitario e coerente di cui era possibile fornire una descrizione. Toccò al pensiero fondamentalista creato da Muhammad ‘Abduh introdurre questa concezione [nel mondo islamico] e creare uno spazio interno di contesa sull’essenza dell’Islam in quanto concetto suscettibile di definizione.

 

 

Anche da questo si desume che lo shaykh compì il passo decisivo sia a livello intellettuale che giuridico, non solo presentando l’Islam come realtà unitaria, capace di raccogliere tutta la tradizione precedente come materia prima da passare al setaccio, ripulire e integrare, ma anche mischiando religione e nazionalismo. ‘Abduh non era un sostenitore fervente dello Stato ottomano e riteneva che il percorso di riforma dovesse essere avviato all’interno di ogni Paese islamico. Ma per lui la cosa più importante nel nazionalismo era presentare l’Islam come chiave per la riforma della umma, cioè per salvare una comunità concreta di persone, nel contesto dell’egemonia culturale europea. In questo suo approccio ideologico egli era un vero intellettuale moderno e un discepolo di al-Afghânî.

 

 

Rashîd Ridâ, un dotto di origine siro-libanese che si era stabilito al Cairo diventando discepolo di ‘Abduh, proseguì il processo di rimozione delle cause di divergenza tra i musulmani. Per esempio propose di redigere un libro che contenesse tutti gli elementi su cui concordavano i musulmani di ogni tendenza e di abbandonare le questioni che stavano all’origine delle controversie tra le diverse confessioni islamiche, come quella sciita, o ancora di scrivere dei libri che puntassero a un’unificazione normativa sulla base di un consenso fra tutte le scuole giuridiche islamiche e in accordo con le esigenze della modernità. Lui stesso contribuì con articoli e libri al dibattito su questioni inedite come per esempio la libertà della donna. Ma nel suo sforzo di rinnovamento Ridâ fu sicuramente più conservatore del suo maestro e più preoccupato dal perseguimento dell’unità confessionale.

 

 

La tradizione di Muhammad ‘Abduh si divise di fatto tra l’orientamento più fondamentalista e salafita (allo stesso tempo) di Rashîd Ridâ e i nuovi pensatori musulmani come Ahmad Lutfî al-Sayyid, Muhammad Husayn Haykal, Taha Husayn e altri, che adottarono un pensiero liberale a sfondo islamico molto meno legato alla salafiyya e ai testi.

 

 

 

 

 

L’arena conflittuale dell’Islam

 

 

Con queste idee Muhammad ‘Abduh pose le basi del pensiero islamico moderno nella gran parte delle sue declinazioni, fondamentaliste e rinnovatrici, oltre a influenzare direttamente o indirettamente i protagonisti dell’illuminismo egiziano, come Sa‘d Zaghlûl e Ahmad Lutfî al-Sayyid. Si può dire che le ideologie moderne, egiziane o più in generale islamiche, siano uscite tutte, mi si passi l’espressione, dal “caftano” di Muhammad ‘Abduh, così come la letteratura russa è uscita dal cappotto di Gogol.

 

 

In effetti, abbiamo visto come la riforma poggiasse sulla riapertura delle porte dello sforzo interpretativo, e come questo non significasse una riapertura in termini assoluti, né la semplice pratica dell’ijtihâd, ma l’apertura alla modernità. Ciò non equivaleva solo ad aprire all’interno dell’Islam uno spazio per le acquisizioni della modernità, ma significava anche, e forse soprattutto, assimilarla in modo tale che l’Islam continuasse a costituire il riferimento della società e dello Stato all’interno del progetto di confronto con il colonialismo, attraverso la mobilitazione politica, come pensava Afghânî, oppure attraverso il primato della riforma, come affermava invece ‘Abduh. Il che comportava di creare un Islam unitario immaginato, l’Islam per eccellenza, come spazio per il cui monopolio entravano in competizione le diverse correnti. È questo che chiamo spazio conflittuale o arena conflittuale.

 

 

Tale arena è uno spazio di dialogo e conflitto, al centro del quale sta la domanda su che cosa prendere e che cosa lasciar cadere della tradizione religiosa e non religiosa. Il nuovo spazio è stato appunto fondato a spese del taqlîd, cioè dell’insieme della tradizione islamica, e in particolare della tradizione giuridica, non però in modo radicale, con la sua negazione o la sua condanna integrale, ma piuttosto, come abbiamo visto, tramite una conservazione mirata, caso per caso. La tradizione islamica venne messa tra parentesi e considerata come recipiente da cui attingere e a cui aggiungere, con lo scopo di costruire questo Islam con la “I” maiuscola, in sintonia con il tempo e capace di raccogliere tutti i musulmani e i loro alleati in un unico progetto di liberazione dal dispotismo e dal colonialismo.

 

 

Questo spazio divenne un’arena di conflitto ideologico tra i fautori dell’autenticità, i fautori della modernità e i fautori del loro accordo, nelle loro varie declinazioni. Emersero così forze salafite, fondamentaliste, innovatrici e laiche, tutte radicate nel pensiero di Muhammad ‘Abduh, in competizione le une con le altre per impossessarsi o monopolizzare quel nuovo spazio attraverso l’imposizione di una definizione specifica dell’Islam. La custodia generale della tradizione e la purificazione di quest’ultima attraverso la difesa dell’interpretazione letterale spettò al salafismo. I fondamentalisti partirono invece dall’idea dell’unità dell’Islam per edificare una visione autoritaria della religione, fondata sulla subordinazione dello Stato a una concezione islamica globale, cioè sull’islamizzazione integrale dello stesso Stato moderno, un orientamento che raggiunge il suo apice in Sayyid Qutb. Quanto ai rinnovatori, essi presero le mosse dall’idea dell’interpretazione allegorica per realizzare l’accordo con la modernità, a volte nel quadro dell’Islam, secondo quanto auspicato da ‘Abduh, altre volte uscendone del tutto. Per molto tempo, la contesa verté sulla qualificazioni di certe fattispecie, per esempio, la liceità o meno degli interessi bancari o la conformità sharaitica di questa legge o quell’articolo di legge. Per quanto riguarda il principio della moderna codificazione, esso raccoglieva il consenso di pressoché tutti gli attori, così come tutti rifiutavano per definizione il taqlîd.

 

 

C’è chi dice che questo conflitto sia destinato a distruggere l’Islam. Secondo l’idea dell’arena conflittuale invece, l’Islam si alimenta e si riproduce proprio in virtù della convergenza intorno a esso di diverse correnti e della lotta che ne consegue. La rilevanza della categoria che sta al centro del conflitto, in questo caso l’Islam, è infatti direttamente proporzionale alle forze che vi si concentrano e agli sforzi dispiegati nel conflitto, e non viceversa. Questo significa che ognuna delle forze in conflitto concorre dall’interno all’esistenza delle altre forze in gioco. È infatti il conflitto per l’accaparramento dello “spazio” ad affermare l’importanza di quest’ultimo. Ciò porta di fatto alla rimozione o all’emarginazione delle questioni o delle visioni che non hanno relazioni con questo spazio.

 

 

Peraltro, la trasformazione dell’Islam in oggetto di conflitto ideologico non significa la produzione di una giurisprudenza fondata su nuovi principi o una o più visioni integrali del dogma. In realtà ‘Abduh, e molti altri dopo di lui, hanno proposto interpretazioni puntuali in merito alla situazione della donna e delle minoranze, alla moralità pubblica, alla modalità di codificazione di parti della sharî‘a, alle teorie sul contratto, ecc. Ma nessuna delle grandi correnti in conflitto ha avanzato una revisione radicale del concetto stesso del dogma. La riforma rimase essenzialmente giuridica, legata cioè alle norme (sia positive che esistenziali, come per esempio quelle etiche) e di conseguenza essa si è espressa nella creazione di una forma generale da seguire, cioè in un quadro di prescrizioni e di divieti religiosi.

 

 

Si può dire dunque che la riforma abbia contribuito grandemente a ridurre l’Islam a una breve presentazione dogmatica, da cui ricavare la necessità di seguire la sharî‘a, per arrivare quindi al vero dibattito, e cioè alla definizione o ridefinizione, più o meno conflittuale, dell’insieme delle prescrizioni e delle proibizioni. Non a caso, tutti quelli che sono usciti dal caftano di ‘Abduh, compresi i laici, concordano nella condanna del sufismo o nella necessità di sottometterlo alle “regole”, e nella condanna della variegata religiosità popolare, nel tentativo di disciplinare la popolazione secondo principi “islamici razionali” o norme giuridico-legali.

 

 

 

 

 

[Testo tratto da Sherif Younis, Al-Bahth ‘an al-Khalâs. Azmat al-Dawla wa-l-Islâm wa-l-Hadâtha fî Misr (“La ricerca della salvezza. La crisi dello Stato, dell’Islam e della modernità in Egitto”), Al-Hay’a al-Misriyya al-‘Âmma li-l-Kitâb, Il Cairo 2014, pp. 161-174]

 

 

 

 

 


 

[1] Khedivè, traducibile con “viceré”, è il titolo che dal 1867 e al 1914 i sultani ottomani riconobbero ufficialmente ai governatori egiziani della dinastia fondata da Mehmet ‘Ali (N.d.R.).

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