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Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:50:03

Con una superficie di circa 118 mila chilometri quadrati, Giava è la più piccola delle quattro isole della Sonda che occupano, insieme alla parte occidentale di Papua (Nuova Guinea), la maggior parte del territorio della Repubblica Indonesiana. Giava è stata da sempre il centro politico dell'Indonesia. Con il nome giavenesi vengono chiamati gli abitanti autoctoni della parte centrale e orientale dell'isola (1). Essi non soltanto rappresentano una cultura molto ricca e varia, ma costituiscono anche il gruppo etnico indonesiano di gran lunga più influente. I giavenesi hanno sviluppato la loro propria identità caratteristica tramite un processo ininterrotto di meticciato. Tra la popolazione giavanese è possibile trovare tutte le sfumature dei diversi orientamenti ideologici e culturali. Ci sono persone aderenti all'Islam che non pregano mai, musulmani devoti e integralisti islamici come i Mujahiddin o i laskar jihad (guerrieri del jihad); in mezzo a questi vivono più di un milione di cristiani giavanesi, tutti di provenienza islamica e, sotto la superficie, si muove un flusso di misticismo ortodosso ed eterodosso (kebatinan) ancora capace di influenzare i modelli comunicativi e identitari. In qualche modo, essi formano un insieme culturale e religioso che ha saputo resistere ad alcune terribili fratture sociali. D'altra parte, i giavanesi sono una parte fondamentale dell'Indonesia, intesa qui come il complesso processo in atto di crescita e sviluppo di una nazione, fenomeno che può essere considerato anch'esso un processo di costante meticciato. In questo articolo, dopo aver evocato la prima e seconda ondata di meticciato di cui i giavenesi hanno fatto esperienza, mi soffermerò sugli sviluppo recenti di tali fenomeni. La cultura giavanese è indissolubilmente intrecciata con la religione. Le credenze giavanesi originarie possono essere definite come una sorta di animismo. Dietro ciò che succede in natura si riteneva ci fossero forze spirituali, spesso localizzate negli alberi, nelle pietre o nelle fonti sacre. Era importante intrattenere buoni rapporti con queste forze e i giavenesi lo facevano osservando alcuni tabù, presentando piccole offerte di incenso, di fiori o di denaro in determinati luoghi e celebrando i grandi avvenimenti della ciclo della vita umana secondo la tradizione (adat). Dal secondo secolo dopo Cristo in poi, l'Induismo e, più tardi, il Buddismo si diffusero nell'arcipelago indonesiano. A partire dal sesto secolo, i regni hindù sparsi in tutto il territorio di Giava ci lasciarono impressionanti testimonianze in forma di templi, il più bello dei quali è il complesso di Prambanan nella zona di Yogyakarta. Qualche tempo prima, durante un secolo circa di dominazione buddista da parte di Sumatra, i giavenesi costruirono una delle meraviglie architettoniche dell'umanità, la montagna-tempio di Borobudur, a nord-ovest di Yogyakarta. L'Induismo e il Buddismo giunsero, nei fatti, alla convivenza. Con il passare del tempo, entrambi vennero sempre più "giavanesizzati": dietro alle forme hindù e buddiste, vennero a riaffermarsi tendenze religiose giavanesi più antiche, come la credenza nei poteri degli antenati o nel fatto che il re concentrasse in sé poteri soprannaturali, unendo spiritualmente Shiva, Visnu e Budda. A partire dal decimo secolo, l'epica indiana del Ramayana e del Mahabharata furono tradotte in giavanese, mentre le lettere sanscrite evolsero nell'alfabeto giavanese. Dal dodicesimo secolo, l'Islam iniziò la sua lenta penetrazione in Indonesia, a partire dall'odierno territorio di Aceh, nell'estremità nord-occidentale di Sumatra. A portarlo furono mercanti del Gujarat, dell'Arabia e, più tardi, della Cina. L'Islam si diffuse in gradi differenti di intensità, con espressioni culturali di diversa coloritura. Più che rimpiazzare la precedente miscela di religioni, esso vi si aggiunse, stimolandone di conseguenza lo sviluppo in un nuovo panorama religioso-culturale di ancor maggiore complessità, caratteristicamente giavanese, anche se, talvolta, antagonistico, un processo ancora in corso tutt'oggi (2). Mentre l'Islam penetrava profondamente nelle città e nei villaggi di pescatori sulla costa settentrionale di Giava, le zone interne dell'isola erano per lo più solo superficialmente toccate dalla nuova religione. In molti villaggi giavanesi non c'era una moschea, la gente non recitava le cinque preghiere quotidiane, non osservava il digiuno islamico e, quando cercava un indirizzo spirituale, si rivolgeva agli eroi hindù del teatro delle ombre giavanese (wayang) piuttosto che agli insegnamenti dell'Islam e all'esempio del profeta Muhammad. Questi musulmani "di basso profilo" sono spesso chiamati «i rossi», una definizione che Clifford Geertz (3) ha elevato a termine tecnico. Come è ovvio, l'Islam penetrò facilmente nella miscela religiosa di Giava e, come era avvenuto in precedenza con l'Induismo e il Buddismo, fu percepito dai regnanti giavanesi come una nuova e potente fonte di potere metafisico. Abbracciando l'Islam, essi speravano di assorbire in loro i poteri reali, i poteri del mondo celato dietro a quello sensibile (4). Nelle corti i nobili, pur considerandosi decisamente musulmani, evitavano espressioni di pietà islamica troppo enfatizzate e coltivavano la cultura di corte tradizionale ereditata dai tempi hindu (5). Egemonia olandese Quale fu l'impatto culturale degli Europei che, nella forma del colonialismo olandese, iniziò a crescere nel diciannovesimo secolo? L'impatto economico e sociale fu molto considerevole. L'egemonia olandese nei commerci tra le isole uccise la vocazione marittima presente nei giavenesi del periodo pre-coloniale e rafforzò la loro tendenza a ritirarsi nello spiritualismo. I giavenesi continuarono a vivere nel loro proprio mondo, che poteva accogliere facilmente il potere reale olandese, concentrandosi sul perfezionamento interiore e lo spiritualismo. Per questo motivo, alla fine del diciannovesimo secolo, troviamo tra i giavenesi una società islamica ibrida con sfumature di osservanza di intensità molto differenti. La costa settentrionale da Cirebon a Surabaya era fortemente islamizzata. All'interno i re con la alta e media nobiltà consideravano se stessi come protettori dell'Islam, ma spesso non praticavano realmente, coltivando cerimoniali e arti preislamiche. I villaggi dell'interno erano islamizzati solo molto superficialmente, salvo attorno alle pesantren. Tutte queste componenti formavano, però, un complesso sociale e culturale, le cui componenti interagivano reciprocamente e quindi si riconoscevano e accettavano tra loro. Il loro modo di praticare la religione era decisamente differente, ma questo non portava a vere tensioni. Il pluralismo religioso era uno degli aspetti della vita. Sia gli abitanti dei villaggi abangan che la nobiltà e i priyayi nelle città davano molta importanza alla coscienza del divino, considerando relative le forme esteriori di culto. Questo era lo sfondo culturale della famosa tolleranza giavanese, che aborre l'esclusivismo e l'estremismo religiosi e valorizza i sentimenti interiori. I santri e i kaum (la gente del kauman), al contrario, erano convinti della superiorità dell'Islam, senza, in generale, mettere in questione la persistenza di un Islam "di basso profilo" tra gli appartenenti alle classi superiori e i contadini. Anch'essi valorizzavano molto l'esperienza religiosa interiore e, perciò, nei pesantren, il sufismo visse in forme diverse, talvolta in forma di tarekat, gruppi religiosi spesso segreti. Tuttavia, questo scenario socialmente e culturalmente ibrido divenne più complicato e problematico con l'entrata nella modernità. In seguito all'apertura del canale di Suez nel 1869, un numero crescente di musulmani indonesiani iniziò a viaggiare in Medio Oriente. Là essi vennero a contatto con il movimento riformista inaugurato alla fine del diciannovesimo secolo da riformisti come Al-Afghani e Muhammad 'Abduh. Essi volevano aprire l'Islam alle scienze, alla tecnologia e al sistema scolastico occidentale. Allo stesso tempo, auspicavano un ritorno all'Islam puro, ispirato al Wahabismo arabo. Influenzato da questo tipo di riformismo islamico e colpito dalle scuole e dagli ospedali che i missionari cristiani iniziavano ad aprire - dopo che gli olandesi ebbero infine deciso di annullare la proibizione che vietava ogni tipo di opera missionaria tra i giavenesi - K. H. Ahmad Dahlan fondò a Yogyakarta nel 1912 l'organizzazione della Muhammadiah: influenzata dal Wahabismo, l'organizzazione ha tuttavia un'apparenza moderata e sostiene la filosofia politica pluralistica indonesiana detta Pancasila. La nascita della Muhammadiah, tuttavia ebbe un'altra conseguenza inattesa. Infastiditi dalle critiche della Muhammadiah al loro Islam "impuro", i kiai (capi religiosi) della parte orientale di Giava fondarono, nel 1926, il Nahdlatul Ulama (NU), una sorta di organizzazione-ombrello per la gran parte delle scuole tradizionali, che oggi vanta ben 40 milioni di aderenti. In quel momento l'islam indonesiano si divise definitivamente in un'ala modernista e una tradizionalista. Il nazionalismo, iniziato verso la fine del XIX secolo, divenne una forza di primo piano. I drammi che circondarono la dichiarazione di indipendenza del 17 agosto del 1945 e i successivi quattro anni di guerra di indipendenza contro l'Olanda sotto la leadership di Sukarno unificarono gli indonesiani di tutto l'arcipelago nello scopo di formare una nazione. Nacque così una nuova identità, trasversale alle religioni, alle etnie, alle linee culturali, che trovava espressione nella Pancasila, i cinque principi sui quali l'Indonesia doveva basarsi, garantendo completa uguaglianza a tutti gli indonesiani senza discriminazioni di natura religiosa; l'Islam, abbracciato da quasi il 90% degli indonesiani, non era nemmeno menzionato nella costituzione. Nonostante le frequenti lamentele degli indonesiani che sostengono che lo spirito nazionalistico stia dissolvendosi, il nazionalismo è stato, in effetti, il legame che ha tenuto gli indonesiani uniti «da Sabang (a nord-Ovest) a Merauke (a est)» - come recita una canzone molto famosa - con problemi soltanto nel territorio di Aceh e nell'angolo estremo di Papua. Il nazionalismo mantenne gli abangan, o laici, assieme ai musulmani moderati. La maggior parte dei "nazionalisti politici" erano musulmani e i musulmani dei partiti politici islamici erano nel profondo dei loro cuori nazionalisti giavanesi. Questo tipo di integrazione non ebbe invece successo con il terzo ingrediente ideologico, il marxismo. Nella seconda e nella terza decade del secolo scorso, gli intellettuali giavanesi, inclusi i pii musulmani, furono quasi senza eccezione favorevoli a una qualche forma di socialismo, ma solo dopo il raggiungimento dell'indipendenza, nel novembre del 1945, venne fondato il Partito Socialista Indonesiano. Dopo la fallita insurrezione del 1948, negli anni Cinquanta i comunisti si rafforzarono e quando Sukarno abolì la democrazia nel 1959 e la rimpiazzò con la cosiddetta "democrazia guidata", ne divennero i più fedeli sostenitori. Le tensioni, che si svilupparono tra i comunisti e i militari da un lato e tra i gruppi religiosi e molti nazionalisti dall'altro, iniziarono a raggiungere livelli pericolosi. Il primo ottobre del 1965, gli ufficiali militari di sinistra, che chiamavano se stessi Movimento del 30 Settembre, rapirono e uccisero sei generali, deposero il governo e proclamarono un consiglio rivoluzionario. Questo portò alla più grande tragedia della storia indonesiana. Il colpo di Stato fu velocemente schiacciato dall'allora poco conosciuto generale Suharto. I comunisti vennero quindi accusati di essere stati all'origine del colpo di Stato. La nazione si trovò dunque insanabilmente divisa tra i comunisti e i loro alleati politici contrapposti a tutti gli altri. Nei mesi seguenti, secondo le stime, mezzo milione di "comunisti" fu ucciso o ad opera dei militari o, soprattutto nella parte orientale di Giava e a Bali, ad opera di gruppi di giovani locali. In questo periodo, quasi due milioni di "comunisti" furono arrestati, più di centomila dei quali furono tenuti nei campi di prigionia senza processo fino al 1979. Milioni di persone persero la loro casa, i loro campi e i loro mezzi di sostentamento. A chiunque fosse in qualche modo connesso ai comunisti furono imposte regole speciali, che lo stigmatizzavano come un cattivo indonesiano senza valore. Gli eventi del 1965 significarono una rottura definitiva all'interno della popolazione indonesiana. Mentre il nazionalismo e "l'Islam politico" di ampia diffusione, benché di tanto in tanto contrapposti aspramente sull'introduzione della legislazione sciaraitica, furono sempre in grado di raggiungere accordi pragmatici e quindi rimasero all'interno dell'orizzonte indonesiano che abbracciava valori unitari, i comunisti si trovarono al fuori di questo profondo accordo socio-culturale. Quando il nodo alla fine si sciolse, dopo il fallimento del Movimento del 30 Settembre, la purificazione della comunità, dopo un lento inizio, si risolse in terribili vendette e spargimenti di sangue (che a Bali assunsero forme quasi rituali). Questo dimostra che la capacità della società indonesiana di accogliere ideologie differenti è limitata. Fu sufficiente una sola esplosione a scatenare la tensione accumulata mutandola in una fredda determinazione a non lasciare alcuna possibilità di un revival comunista. Migliaia di Moschee e di Cappelle A partire dagli anni Settanta, il panorama culturale e religioso indonesiano divenne sempre più differenziato a causa di una seconda ondata di islamizzazione (6). Quando Suharto consolidò il suo potere alla fine degli anni Sessanta, considerò "l'Islam politico" come l'unica potenziale opposizione possibile e perciò lo represse con risolutezza. In effetti, egli si rifece alla vecchia strategia coloniale olandese che soffocava ogni aspirazione politica dei musulmani, mentre lasciava via libera "all'Islam religioso". Per questo motivo durante gli anni Settanta furono costruite migliaia di moschee nelle città e nei villaggi, gli uffici statali furono dotati di mushollah (cappelle islamiche), le preghiere del venerdì e il pellegrinaggio alla Mecca furono incoraggiati. Ne derivò una crescente islamizzazione interna della comunità musulmana. Gli anni Settanta videro alcuni nuovi sviluppi nell'Islam indonesiano. Uno di questi è l'emergere del cosiddetto neo-modenismo, così chiamato per distinguerlo dal modernismo tradizionale della Muhammadiah. Giovani intellettuali di formazione tanto modernista quanto tradizionalista cercarono di riformare e modernizzare l'Islam indonesiano (7). Essi volevano dimostrare che l'Islam è pluralistico, globale, aperto alla democrazia e favorevole ai diritti umani universali; si dedicarono dunque attivamente al dialogo interreligioso e rifiutarono l'idea di uno Stato islamico, abbracciando posizioni secolari sulla relazione tra Stato e religione e dichiarando opzionali i costumi islamici. Il neo-modernismo si sviluppò in due branche differenti. All'inizio del nuovo secolo, un gruppo di giovani intellettuali del NU hanno fondato il JIL (Jaringan Islam Liberal, la Rete dell'Islam Liberale) che ha una crescente importanza mediatica, ma è anche diventato il bersaglio delle minacce dei gruppi islamici estremisti. All'interno della Muhammadiah, il JIMM (Jaringan Muda Muhammadiah, la Rete dei Giovani Musulmani della Muhammadiah) ha ricevuto delle critiche dalla sua associazione-madre a causa del sue vedute palesemente liberali. Uno sviluppo nella direzione opposta è rappresentato dalla crescita del fondamentalismo islamico, che si infiltrò a partire dalla Malesia. Il fondamentalismo indonesiano è un fenomeno cresciuto soprattutto tra gli studenti delle grandi università statali laiche di Giacarta, Yogyakarta e Surabaya. Essi leggevano con entusiasmo gli scritti del pakistano al-Mawdudi (L'Islam è la soluzione), quelli di Hasan al-Banna e di Sayyid Qutb (i fondatori dei Fratelli Musulmani in Egitto). Da allora, sempre più studentesse iniziarono a indossare il jilbab (il velo islamico). In alcune facoltà, gli studenti facevano sedere le studentesse separandole dai maschi. Nel periodo del digiuno essi tenevano separati gli studenti musulmani dagli altri studenti per poter meglio controllare la loro osservanza del precetto. Con un cambio di politica, Suharto autorizzò nel 1989 il sistema bancario islamico e resa obbligatoria l'istruzione religiosa dalle scuole elementari all'educazione universitaria. Nel 1990 Suharto diede la sua benedizione alla fondazione di una Associazione degli Intellettuali Musulmani indonesiani (ICMI), in un processo di "purga" dei posti pubblici occupati dai cristiani in nome della proporzionalità rappresentativa. Un milione di rifugiati interni Le relazioni tra musulmani e cristiani si deteriorarono. Il numero delle chiese annualmente oggetto di attacco aumentò velocemente, raggiungendo il proprio culmine in numerosi terribili pogrom, durante i quali masse infuriate saccheggiarono deliberatamente chiese e aziende in diverse città giavanesi. Divenne allora molto difficile anche ottenere i permessi per la costruzione di nuove chiese. Questi sviluppi sfociarono in semi-guerre civili tra cristiani e musulmani nelle Molucche e nella regione di Poso nell'Indonesia dell'Est tra il 1999 e il 2002. Le guerre ebbero come risultato la morte di quasi 10 mila persone e produssero quasi un milione di rifugiati interni. In uno stadio più avanzato, le milizie islamiche di Giava (il laskar jihad) e alcuni terroristi internazionalmente noti, a Poso, intervennero negli scontri. Un altro evento di notevole risalto fu l'attacco esplosivo simultaneo, a Sumatra, Giava e Lombok, ai danni di circa trenta chiese, avvenuto durante la notte di Natale nell'anno 2000 (con diciassette morti e 140 feriti). Dopo la caduta di Suharto nel 1998, gli estremisti islamici sfruttarono la nuova apertura democratica per uscire allo scoperto. Essi condussero una campagna a favore dello Stato islamico, richiesero l'introduzione della legislazione sciaraitica per i musulmani e utilizzarono un linguaggio molto aggressivo nei confronti dei cristiani. La prima espressione di questi gruppi è un partito, il PKS (Partai Keadilan Kesejahteraan, Partito della Giustizia e del Welfare) che ha ottenuto il 7% dei voti popolari nelle elezioni del 2004, ma che, nella capitale Giacarta, è diventato il primo partito con il 24%. L'Islam indonesiano diventerà più uniforme, più "arabo"? Diminuirà il pluralismo di questo paese, con tutte le conseguenze che ne deriverebbero per la nazione e per le sue minoranze religiose? Alcuni sostengono che non ci sia nulla di nuovo in quello cui stiamo assistendo ora. È semplicemente la prosecuzione di un processo che si è esteso per più di cinquecento anni: l'islamizzazione dell'Indonesia. L'Indonesia è ancora all'interno di un processo di islamizzazione e alcuni fattori esterni, come l'estremismo e il terrorismo internazionale, hanno soltanto accelerato questo processo. Questo significherebbe una lenta ma insidiosa strada che condurrebbe a un tipo di Islam uniforme di matrice "araba" e alla fine del pluralismo indonesiano. Islamizzazione superficiale Ci sono tuttavia buoni motivi per diffidare di questa triste prognosi. I fatti indicano un'evoluzione in senso opposto. I gruppi mistici, sia le tarekat islamiche che i "sincretisti" kepercayaan, i movimenti non ortodossi prevalentemente di origine giavanese, resistono, anche se in modo sotterraneo. C'è stato un fatto politico degno di nota. L'islamizzazione interna degli ultimi trent'anni - alcuni arrivano a parlare di sparizione degli abangan - non ha stranamente avuto alcun effetto sul comportamento degli elettori alle elezioni nazionali. Nel 1955, durante le prime elezioni libere, i partiti islamici, che stavano portando avanti una campagna fortemente favorevole alla costituzione di uno Stato islamico, ricevettero il 43% dei voti popolari. Quarantaquattro anni più tardi, nelle prime elezioni politiche libere dopo la caduta di Suharto nel 1999, l'insieme dei partiti di orientamento islamico ottenne solo il 37%, mentre nelle elezioni del 2004 si attestò al 40%. I partiti che facevano esplicito riferimento all'applicazione della shari'ah ottennero solo il 13%. Ciò è avvenuto in un paese con una popolazione musulmana dell'87%. La motivazione della stranezza per la quale un aumento dell'intensità nelle pratiche islamiche non abbia portato a una crescita dell'Islam politico sembra risieda in ciò che, dagli anni Cinquanta, viene chiamato «politik aliran», espressione riferentesi al fatto che la politica indonesiana è ancora determinata da alcune forme culturali implicite. Secondo queste forme, una persona con una formazione abangan non voterà mai per un partito politico religiosamente definito. Un musulmano tradizionale (dell'NU) non voterà mai per un partito modernista e i musulmani modernisti e salafiti voteranno esclusivamente per partiti modernisti o salafiti. Queste forme culturali, dunque, continuano a resistere. L'evidentissima islamizzazione dell'Indonesia è molto più superficiale di quanto sembri. Superficiale non nel senso che i bambini abangan che pregano oggi non siano realmente dediti all'Islam. Ma nel senso che essi ancora considerano la religione, l'Islam a cui sono legati - fosse anche un Islam di tipo molto ortodosso -, come una questione interiore e ancora credono che ciascuno debba seguire i propri sentimenti e che lo Stato non dovrebbe mai provare a imporre ad altri alcun tipo di pratica religiosa, incluse le pratiche islamiche cui loro stessi sono legati. A mio parere, massima importanza ha il modo in cui la comunità islamica ha reagito ai turbamenti degli ultimi dodici anni. Il fatto forse più impressionante è che le relazioni tra cristiani e musulmani non abbiano patito a causa della terribile guerra civile tra cristiani e musulmani nell'Indonesia orientale. Anche gli uomini e i partiti politici non hanno sfruttato la guerra civile a fini politici. Una ripetizione delle uccisioni del 1965 e del 1966 - in questo caso si sarebbe trattato dell'uccisione di cristiani - non è mai stata un'opzione reale. Headly (2004) descrive il modo in cui la città di Surakarta, nel centro di Giava, reagì alla devastazione del 13 e 14 maggio del 1998. L'amministrazione cittadina organizzò degli spettacoli di teatro delle ombre (che si richiamavano a miti hindù rappresentati per scongiurare minacce su persone, cose, ecc.), ritornando dunque a vecchie forme culturali: questo avvenne con il supporto di tutti i gruppi religiosi. Proprio nelle situazioni di crisi, dunque, la complessa unità culturale dei giavenesi e degli indonesiani non si infranse, ma si riorganizzò. La violenta espulsione dei comunisti dalla comunità indonesiana di più di 40 anni fa, potrebbe non ripetersi. C'è dunque la speranza che la società meticcia indonesiana possa dimostrare di essere stabile, cosa che, naturalmente, costituirebbe una garanzia del successo degli indonesiani nella creazione di una società giusta, pacifica e prospera.

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