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Cristiani nel mondo musulmano

Il ruolo dei cristiani d’Oriente per un nuovo spazio sociale

Chiesa del Santo Sepolcro [Иерей Максим Массалитин - Wikimedia Commons]

La dichiarazione di al-Azhar apre la porta a una nuova concezione della cittadinanza che unisce cristiani e musulmani. Un inizio, non ancora un punto di svolta

Questo articolo è pubblicato in Oasis 26. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 15/04/2019 12:10:49

È assieme alle altre componenti delle nazioni arabe, prima di tutto i musulmani, che i cristiani dovranno non solo costruire giuridicamente e politicamente la libertà civile e i suoi elementi costitutivi – dalla libertà di culto a quella di coscienza, alla democrazia – ma anche riflettere e confrontarsi su tali questioni per instaurare un nuovo clima di fiducia e un linguaggio comune.

 

Non sembra fuori luogo iniziare la riflessione sul ruolo dei cristiani d’Oriente nel dibattito sulla libertà politica in Medio Oriente con una vena di ottimismo, anche di fronte ai drammi e alle sofferenze vissute dalle popolazioni, in particolare dalle comunità cristiane e yazide, in questa regione in cui appena finisce una guerra ne scoppia un’altra. Questa vena di ottimismo arriva da Parigi, più precisamente dall’Istituto del mondo arabo, dove a settembre è stata inaugurata una grande mostra culturale e religiosa di opere che raccontano, ciascuna a suo modo, la storia prodigiosa delle comunità cristiane che già prima dell’Islam vivevano in questa terra di monoteismi. L’esposizione inizia con l’Antichità cristiana più remota e i due miracoli dell’antica città mesopotamica di Dura Europos (IV secolo) e del Vangelo di Rabbula[1] (VI secolo); attraversa il Medioevo, ricco di manoscritti liturgici, e il periodo ottomano illustrato dalla sua iconografia caratteristica, per arrivare all’epoca contemporanea con le sue produzioni letterarie.

Gli intellettuali hanno raggiunto una sorta di accordo sull’espressione “cristiani del mondo arabo”

Inaugurata dai presidenti francese e libanese, la mostra ha come obbiettivo di far conoscere queste Chiese molto antiche e il loro grande patrimonio, che Giovanni Paolo II ha definito “il secondo polmone” del Cristianesimo. La mostra è una buona vetrina per l’Occidente, sempre curioso di conoscere i patrimoni nascosti dell’umanità; è anche un appello rivolto ai cristiani occidentali perché prendano coscienza della realtà delle Chiese orientali, mentre ci si potrebbe domandare se per i cristiani orientali non sia una sorta di annuncio del fatto che sono ormai relegati negli spazi museali come una comunità in estinzione. Non vogliamo cedere, ancora una volta, al pessimismo, ma vedere nell’organizzazione di questa mostra un atto culturale e politico; essa infatti esula dall’ordinario, anche se rientra nella politica espositiva dell’Istituto del mondo arabo e segue una mostra sul pellegrinaggio alla Mecca (hajj). È abbastanza insolito ascoltare un presidente occidentale che in presenza dell’ambasciatore dell’Arabia Saudita e di altri Paesi arabi parla, come ha fatto Emmanuel Macron all’inaugurazione della mostra, con un tono diretto e appassionato dei cristiani orientali come di una «vibrante traccia di ciò che resiste alla stupidità degli uomini», della «Francia che è dalla loro parte» e per la quale «la priorità è la difesa della loro storia», del fatto che la storia comune e i legami del passato la «obbligano» nei loro confronti, e che difendere i cristiani d’Oriente «non significa accettare compromessi né difendere Bashar al-Assad, ma essere all’altezza del compito storico della Francia».

 

L’identità e l’appartenenza dei cristiani del mondo arabo

 

Questa consapevolezza culturale e politica richiede però una certa cautela e una precisazione terminologica. Alcuni rifiutano nettamente l’utilizzo della formula “cristiani d’Oriente”, che potrebbe richiamare una denominazione data dagli orientalisti o dai cristiani latini in un determinato periodo, o ancora i mandati e il colonialismo, le capitolazioni del XVI secolo e la protezione esercitata dalle potenze occidentali su questa o quella comunità cristiana. È possibile che altri vi vedano un riferimento alla liturgia orientale, la quale però, per i cristiani del mondo arabo, si declina in diverse liturgie: bizantina, copta, caldea, sira e siro-maronita. Anche se questa designazione descrive nel loro insieme i cristiani del Vicino e Medio Oriente e aiuta il lettore a cogliere meglio la loro realtà culturale, essa nuoce alla causa dei cristiani, le cui radici sono profondamente radicate nelle terre dei loro Paesi. Siccome l’espressione “cristiani arabi” può lasciare intendere la separazione dei fedeli dal loro contesto storico, culturale e linguistico originario, greco o siriaco, e designare un’egemonia araba, gli intellettuali, compresi i musulmani, hanno raggiunto ormai da diversi anni una sorta di accordo sull’espressione “cristiani del mondo arabo”: persone che appartengono allo spazio geopolitico e culturale dei Paesi arabi e la cui identità è un accumulo storico di appartenenze multiple, tanto ricche quanto difficili da afferrare e comprendere. Ciò detto non dimentichiamo che, come scrive il filosofo François Zabbal, per i cristiani «l’arabità è stata, nell’ultimo quarto del XIX secolo, la via principale verso un’integrazione piena nel nuovo corpo sociale. Insieme a musulmani di diverse confessioni, essi sono diventati i promotori e gli attori di un progetto collettivo la cui coesione era definita in larga misura da un rifiuto dell’Altro occidentale. Questo progetto prevedeva una società prima di tutto araba e poi moderna, fondata sulla ragione, sulle scienze e sull’individuo»[2].

 

È in questo contesto epistemologico che, come cristiani autoctoni che sono parte integrante di un mondo arabo in costante ebollizione, possiamo riflettere su questioni fondamentali come la cittadinanza, la libertà della comunità e dell’individuo, la libertà di culto ma anche la libertà di coscienza, e su un progetto sociopolitico e culturale dei Paesi di cui cristiani e musulmani compongono, insieme, il tessuto sociale e nazionale.

 

 

Libertà e cittadinanza

È assieme alle altre componenti delle nazioni arabe, soprattutto i musulmani, che i cristiani dovranno non solo costruire giuridicamente e politicamente la libertà civile e i suoi elementi costitutivi – dalla libertà di culto a quella di coscienza, alla democrazia – ma anche riflettere e confrontarsi su tali questioni per instaurare un clima di fiducia e un linguaggio comune, dai significanti condivisi.

 

La conferenza sulla cittadinanza, organizzata nel febbraio del 2017 dall’Università dell’Azhar su iniziativa del Grande Imam Ahmed al-Tayyeb, è stata un tentativo di dibattito su questioni piuttosto difficili e controverse per gli stessi musulmani – la libertà, la cittadinanza, la diversità e l’integrazione – e costituisce un modello di dialogo responsabile che riunisce musulmani di tutte le confessioni (principalmente sunniti e sciiti) e cristiani rappresentanti delle comunità demograficamente più rilevanti. Una delle problematiche trattate durante le quattro sessioni della conferenza è stata il rapporto tra cittadinanza e sharī‘a, e l’articolazione di questo rapporto rispetto a due grandi questioni che riguardano sia cristiani sia musulmani: come deve gestire lo Stato democratico il pluralismo religioso e culturale? Quale cittadinanza in una società unica e plurale? A queste domande non si può rispondere senza fare riferimento all’esperienza giuridica e politica attuale, e alla deriva dell’islamismo in direzione di un radicalismo terrorista.

 

Secondo il politologo libanese Antoine Messarra, occorre «ritornare al patrimonio costituzionale musulmano e arabo di gestione del pluralismo religioso e culturale. Nella filosofia dell’Islam il diritto è personale in quanto riconosce la possibilità di ordini giuridici diversi in determinati ambiti della società. Gli ottomani del resto sono riusciti a mantenere il dominio su un vasto impero plurireligioso e multiculturale per oltre quattro secoli non soltanto grazie all’egemonia e al contesto internazionale, ma grazie anche alla loro gestione della diversità attraverso regimi diversi di autonomia personale e di discriminazione positiva»[3]. Tali soluzioni non sono specificamente ottomane, ma provengono dalla stessa filosofia dell’Islam, contraria al principio occidentale dell’unicità del diritto, ritenuto responsabile, tra le altre cose, della Notte di San Bartolomeo.

 

Questi sistemi di pluralismo giuridico in materia religiosa e culturale sono però anacronistici e celano una mentalità da dhimmī [sudditi di seconda classe, “protetti”]. Inapplicabile è anche la linea di alienazione culturale e di costruzione nazionale fondata sull’ideologia dell’integrazione forzata (insihār watanī) perseguita dai regimi politici arabi, a eccezione della Giordania e del Libano: essa ha generato infatti e continuerà a generare fenomeni identitari violenti di ogni tipo, perché minare il riconoscimento giuridico del pluralismo produce immancabilmente derive pericolose. Non saranno comunque i cristiani a ricorrere alla violenza per manifestare il loro desiderio d’identità, sia per le loro convinzioni religiose sia perché non ritengono di avere le forze necessarie per riuscire a compiere una tale inversione. 

 

La soluzione è dunque quella di costruire un nuovo sistema politico giuridico sulla base della teoria, oggi riconosciuta universalmente, del pluralismo giuridico, in linea con le esperienze degli altri Stati e con le moderne esigenze di conformità con le norme della democrazia e i diritti dell’uomo.

 

 

«Umma della città» vs «umma della religione»

È in questo contesto che si pone la questione dello statuto della cittadinanza e del suo rapporto con l’appartenenza. La novità della dichiarazione dell’Azhar[4] è il riconoscimento che, in una “città” o comunità politica, l’appartenenza religiosa non conta, perché tutti i cittadini «formano una sola umma». L’uso del termine umma in un’accezione politica segna un notevole progresso. Questa «umma della città» potrebbe ricordare la «comunità politica» elaborata da Aristotele per indicare l’insieme dei cittadini che vivono in un luogo regolato dal diritto civile anziché religioso. In questa concezione islamica di cittadinanza vorremo vedere una parentela semantica e un parallelo con la nozione moderna di pluralismo giuridico. In essa s’iscriverebbero le libertà, secondo quanto hanno dedotto alcuni ottimisti. Ma in quale quadro politico può essere praticata e vissuta la cittadinanza plurale? Dalla fine del XIX secolo, la risposta degli intellettuali cristiani si è articolata su diversi livelli: Stato confessionale, Stato civile, Stato laico, poi unificati nella denominazione di “Stato nazionale”, riferita all’idea di una nazione nata dalla volontà comune dei suoi cittadini, ai quali garantisce la parità di fronte alla legge. L’adesione totale e sincera dei cristiani all’idea di una nazione araba, pura ed eterna, li avrebbe convinti a dissolversi nel corpo sociale al punto di perdere la propria anima, se così si può dire. Ma invece di diventare uno spazio centrale comune, spogliato delle affinità claniche e comunitarie, il nuovo Stato-nazione si è rivelato lo strumento più ambito dalle reti comunitariste. E la sua caduta non può che coinvolgere i cristiani.

La soluzione è costruire un nuovo sistema politico sulla base della teoria del pluralismo giuridico, in linea con le esperienze degli altri Stati

Il fallimento del progetto di società del progresso, che le élite arabe di tutte le religioni avevano difeso all’indomani dell’indipendenza, ha lasciato il campo libro alle passioni religiose, etniche e claniche. In questo contesto sono emersi dei tentativi di risposta alla confessionalizzazione delle società. Uno di questi si trova in uno dei testi[5] più importanti e suggestivi di S.E. Béchara Raï, prima ancora che diventasse l’attuale Patriarca dei maroniti. Si tratta di una fervente apologia dello Stato civile (dawla madaniyya), uno Stato in cui tutti i suoi abitanti si possano riconoscere, che crei una certa separazione tra religione e Stato, e religione e politica, e favorisca la partecipazione di tutti all’edificazione della società. L’obiettivo di questo testo era evidentemente suggerire dei cambiamenti allo Stato confessionale libanese che, continuando a privilegiare la maggioranza numerica, penalizza i cristiani, sempre più in minoranza in un Paese che in passato essi avevano modellato a loro misura.

 

Quando la dichiarazione dell’Azhar parla di «Stato nazionale costituzionale», espressione che ricorre spesso al plurale, non intende lo Stato moderno del XVIII secolo, né tanto meno lo Stato civile secondo la visione di Raï. Il testo della dichiarazione radicherebbe la legittimità della nozione di Stato nel patto di Medina, che il Profeta Muhammad concluse con gli abitanti della città di Yathrib, prima che questa località fosse ribattezzata con il suo nome attuale. In questa formulazione, che parla di costituzionalità e definisce il patto di Medina una costituzione, alcuni hanno visto una concessione ai conservatori e ai fondamentalisti musulmani, che non accettano alcuna legittimità politica che non sia radicata nelle origini dell’Islam. Il testo tuttavia ripete spesso nozioni sorprendenti: «le nostre patrie arabe» anziché «la patria araba» e «i nostri Stati costituzionali», contraddicendo in questo modo sia la retorica nazionalista araba sia l’ideologia islamica. Quest’ultima, in tutte le sue varianti, ha alimentato, soprattutto dopo la rivoluzione promossa da Ruhollah Khomeini nel 1979 in Iran, l’islamizzazione delle società, ragione per cui azioni come quelle dell’Azhar non devono essere circoscritte entro i muri delle moschee o delle università, ma costituire un invito a un risveglio culturale per promuovere una cultura degli sguardi incrociati.

 

 

Dalla sharī‘a allo Stato di diritto

Per quanto nella dichiarazione dell’Azhar lo Stato costituzionale rimanga legato a un retaggio ottomano, è opportuno segnalare il richiamo al pluralismo delle confessioni religiose. Ed è soprattutto da sottolineare l’uso della nozione di norme del diritto al posto della sharī‘a per esprimere la modalità che disciplina la vita costituzionale di questo Stato-città-patria. L’intellettuale libanese Antoine Courban commenta questo salto qualitativo nei termini seguenti: «Ciò offre l’occasione di affermare che il dovere primario dei “nostri Stati” è garantire la protezione e i diritti dei cittadini. Ed è qui che è sottinteso, se non evocato, l’individuo. Questa necessità di proteggere i cittadini è espressa nell’interesse vitale dei “nostri figli e delle nostre figlie”. Il testo non si accontenta di menzionare “i credenti”. Inoltre, insistendo sulla diversità all’interno della città, la dichiarazione menziona chiaramente “i cittadini musulmani, cristiani, e gli altri”. Chi sono gli “altri”? Sicuramente non sono né cristiani né musulmani. Potrebbero senz’altro appartenere ad altre fedi o non essere neppure credenti, benché il testo non lo dica. Ad ogni modo bisogna essere malintenzionati per non vedere in tali espressioni una vera rivoluzione culturale»[6]. Notiamo infine che questa nozione di cittadinanza applicata nello Stato nazionale costituzionale respinge categoricamente il concetto stesso di “minoranza”. Perché o c’è la cittadinanza o la comunità politica è spezzata in fazioni minoritarie che non esiteranno a entrare in un conflitto violento fra loro.

 

 

Quali prospettive per il futuro

Certo, la dichiarazione dell’Azhar è soltanto un inizio e non ancora un punto di svolta. Occorre infatti che questo testo si traduca nella pratica, in particolare nei programmi di formazione degli ulema. Esso definisce il quadro di convivenza dei gruppi, lasciando la porta aperta a una futura evoluzione. Allo stato attuale questo testo è cautamente comunitario più che civico nel senso moderno del termine. Ma davanti all’estremismo oltranzista degli islamisti, rimane un riferimento salutare non solo per i musulmani ma anche per i non-musulmani arabi, che hanno spesso la tendenza a svolgere il ruolo di censori prima di procedere all’autocritica del loro discorso. Questa dichiarazione è una mano tesa e spetta ai cristiani orientali raccoglierla e dialogare faccia a faccia in piena trasparenza. Essi sono inoltre chiamati ad adoperarsi per una cittadinanza autentica senza chiudersi nello spirito minoritario, con tutte le sofferenze identitarie che ne derivano. Chi ha capito perfettamente la portata della dichiarazione dell’Azhar per la cittadinanza e la convivenza, e il suo legame con il messaggio del Libano, è il patriarca maronita Cardinal Béchara Raï, che al rientro dal Cairo ha dichiarato che «occorre smettere di parlare di minoranze».

 

 

Un mondo arabo desideroso di giustizia

Libertà e cittadinanza non sono tutto; i cristiani devono ampliare la loro prospettiva e partecipare maggiormente alle lotte del mondo arabo e musulmano: l’impegno per la patria palestinese, l’aiuto agli sfollati e ai rifugiati, una gestione migliore della demografia galoppante, la solidarietà con i più poveri, la battaglia contro la corruzione generalizzata, che tocca tutte le comunità, e contro la disoccupazione, la lotta per un sistema d’istruzione capace di trasmettere le competenze di cui il mondo arabo necessita. Se la tradizione occidentale, radicata nella filosofia politica moderna, insiste sulle libertà come fondamento del buon funzionamento delle società e della democrazia, il patrimonio orientale, cristiano e musulmano, ma soprattutto musulmano, non può concepire la libertà nelle sue varie declinazioni senza preoccuparsi della giustizia. La libertà, per così dire, non può essere concepita e vissuta senza solidarietà con il mondo circostante. Del resto, durante le manifestazioni della Primavera araba il popolo ha rivendicato la libertà, la possibilità di partecipare alle decisioni, e la giustizia di fronte a un mondo liberale che non tiene conto dei deboli. I cristiani fanno propria questa rivendicazione, che tocca decine di migliaia di giovani (più del 30 per cento dei laureati sono senza lavoro) e meno giovani, disoccupati o costretti a domandare l’elemosina per guadagnarsi il pane quotidiano. Se il mondo arabo musulmano non troverà una soluzione a questi problemi, non tarderà a farsi strada un nuovo islamismo che saprà cavalcare lo scontento. A pagarne il prezzo saranno i musulmani aperti al dialogo e alla condivisione con gli altri e i cristiani, che ancora una volta saranno costretti all’emigrazione e al ripiegamento su di sé.

 

 

Una leva per lo sviluppo della fraternità

Evidentemente, oltre alle due vie intraprese dai cristiani – quella del comunitarismo militante minoritario e ripiegato su di sé, in Libano e altrove, e quella dell’attivismo per uno Stato completamente laico, una rivendicazione tuttora esistente ma poco influente – esiste una terza via. Questa via, resa possibile dal dialogo tra cristiani e musulmani, va ricercata nella cittadinanza, nella convivenza, nella partecipazione politica e nella rinascita culturale fedele allo spirito della nahda dell’inizio del XX secolo. Il politico e intellettuale libanese Tarek Mitri, uomo di dialogo e mediazione, dice che «il futuro dei cristiani del mondo arabo non dipende soltanto dai loro contributi, ma anche dall’attenzione che sarà loro prestata dai concittadini musulmani, un’attenzione che non deve essere condiscendente ma solidale e nell’interesse di tutti, sensibile alle ricchezze di un pluralismo capace di difendere il mondo arabo dal triste volto dell’uniformità»[7]. Il contributo dell’Azhar e, prima ancora, quello della carta di Marrakech sui diritti delle minoranze religiose – firmata nel gennaio 2016 in Marocco da leader religiosi di diversi fedi del mondo arabo – sono dei modelli da perseguire e mettere in pratica nel medio e lungo periodo.

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

Note

[1] Si tratta di copie manoscritte e miniate dei vangeli che Rabbula (350-436), Vescovo di Edessa, fece tradurre in siriaco nel V secolo (NdT).

[2] François Zabbal, «La question chrétienne dans le monde arabe», conferenza all’Université d’été européenne assomptionniste, 29 agosto 2010.

[3] Antoine Messarra, Charia et citoyenneté, «L’Orient le Jour», 6 marzo 2017, http://bit.ly/2yGh6bM

[4] La traduzione italiana della dichiarazione è disponibile sul sito di Oasis: http://bit.ly/2yLluXp

[5] Béchara al-Raï, La Charte de l’action politique à la lumière de l’enseignement de l’Église et de la spécificité du Liban, Beyrouth, febbraio 2009.

[6] Antoine Courban, Al-Azhar : un écho historique du message « Liban »?, «L’Orient le Jour», 10 marzo 2017, http://bit.ly/2hNLGx2

[7] Tarek Mitri, L’inquiétude des chrétiens d’Orient à l’épreuve de la citoyenneté, «L’Orient Littéraire», giugno 2011, http://bit.ly/2wx4IKB

 

Per citare questo articolo

 

Riferimento al formato cartaceo:

Salim Daccache, Il ruolo dei cristiani d’Oriente per un nuovo spazio sociale, «Oasis», anno XIII, n. 26, dicembre 2017, pp. 71-78.

 

Riferimento al formato digitale:

Salim Daccache, Il ruolo dei cristiani d’Oriente per un nuovo spazio sociale, «Oasis» [online], pubblicato il 6 febbraio 2018, URL: https://www.oasiscenter.eu/it/il-ruolo-dei-cristiani-d-oriente-per-un-nuovo-spazio-sociale.

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