Perché la verità della libertà implica la libertà nell'aderire alla verità
Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:48:42
Il nesso tra verità e libertà è per l'uomo una delle questioni sempre risorgenti perché ultimamente indominabile e indeducibile in termini puramente concettuali; il cammino di «Oasis», che già più volte negli anni passati era giunto a sfiorare l'argomento, suggeriva ormai di dedicarvi un ragionamento più ampio e puntuale. Tuttavia, la caratteristica attenzione ai dati della realtà che costituisce il metodo imprescindibile del nostro soggetto comunitario, ci ha condotto a privilegiare in questo numero un approccio al tema che contestualizzasse nell'oggi sia la riflessione sull'orientamento intrinseco della libertà alla verità che quella sulla verità della libertà. Tali ragionamenti trovano infatti nei temi scottanti della libertà di conversione, come espressione culmine della libertà di religione e di coscienza, un decisivo terreno di verifica.
Due opposte difficoltà
Già nel comitato scientifico tenutosi ad Amman dal 21 al 25 giugno 2008 osservavamo che dal punto di vista delle società occidentali la libertà religiosa, la libertà di coscienza e la libertà di conversione si trovano a convivere con un paradosso. Esse sono sicuramente riconosciute dagli ordinamenti giuridici e affermate dalla mentalità comune. Tuttavia due dati dicono la fragilità di questo riconoscimento. Da una parte si concepisce la coscienza in termini che possiamo definire "creativi" in senso equivoco [cfr. Veritatis splendor 54], mentre la coscienza non ha il potere di stabilire "attivamente" da se stessa cosa sia il bene e il male. Dall'altra queste libertà sono sostanzialmente pensate come una mera prerogativa dell'individuo: "qualcosa" che si riferisce all'ambito del privato e, pertanto, non può pretendere di avere rilevanza pubblica. Il rischio è che queste due declinazioni della libertà religiosa (e di coscienza) si svuotino di contenuto reale nel loro esercizio pratico. In questo modo infatti né si riconosce l'intrinseca dimensione veritativa dell'esperienza religiosa, né si ammette che l'esperienza religiosa si esprime come un fatto comunitario e popolare. Se volgiamo ora la nostra attenzione all'esperienza dei Paesi a maggioranza musulmana, ci troviamo di fronte una situazione del tutto diversa. Sia la dimensione veritativa dell'esperienza religiosa sia quella popolare appartengono al DNA di questi popoli. Essi mostrano un grande attaccamento alla propria tradizione. Eppure non si può negare un grave deficit nell'ambito della libertà religiosa: si pensi alle restrizioni al culto in alcuni Paesi, alla cittadinanza per i non musulmani in altri, si pensi soprattutto alla decisiva questione della possibilità di cambiare di religione. In talune situazioni sembrerebbe che, mentre si può tollerare un certo grado di diversità per chi già nasce in un'altra fede, la richiesta di libertà religiosa divenga intollerabile se a chiedere di convertirsi è un musulmano. È illuminante, a questo proposito, la via d'uscita che non di rado viene implicitamente imposta a queste persone: se vuoi lasciare l'Islam, devi abbandonare il paese, per evitare lo "scandalo" di un gesto pubblico.
Il "caso serio" del rapporto verità-libertà
La gravità e l'urgenza delle questioni sollevate nel breve e necessariamente incompleto ritratto che abbiamo delineato indica quanto la questione della libertà religiosa tocchi il cuore dell'uomo. Senza alcun dubbio, l'accesso al "fondamento" o meglio il desiderio di entrare in rapporto con esso costituisce uno dei più potenti stimoli che animano il cuore dell'uomo. Come afferma la nota frase di Sant'Agostino, «quid enim fortius desiderat anima quam veritatem?». L'uomo è fatto per la verità, è orientato a essa, come in varie forme non cessano di ricordare le religioni e in modo insistente e positivo richiama la fede musulmana. In essa, tanto è avvertita la decisività del nesso tra l'uomo e la verità che l'orientalista tedesco Franz Rosenthal ha potuto descrivere l'intera civiltà arabo-islamica a partire dalla categoria di "conoscenza". A questo proposito mi ha poi colpito apprendere che nella lingua araba una sola parola (haqq) significhi al tempo stesso "vero" e "reale". Se si aggiunge che lo stesso termine, nella Bibbia ebraica, designa il diritto (hoqq, "statuto, precetto"), non si può non restare stupefatti di fronte alla vastità delle riflessioni che si spalancano a partire da questa suggestiva polisemia.
Davvero la vita dell'umanità può essere descritta come un incessante riandare ai grandi interrogativi legati alla verità. Tuttavia l'equazione tra "vero" e "reale" che l'etimologia del termine arabo suggerirebbe, se interpretata in senso razionalistico, tradisce un possibile rischio, quello di dedurre la verità concettualisticamente, intendendola come un sistema completo e formalmente coerente di proposizioni concettuali. L'atto con cui la coscienza intenziona la realtà, cioè l'affermazione della verità, sarebbe così «il frutto, di carattere rappresentativo, di una mera operazione concettuale». E di conseguenza l'azione sarebbe «l'esecuzione di questo ideale previamente conosciuto». Variante pratica di tale atteggiamento, ben descritta nella vicenda evangelica del giovane ricco, è il legalismo che «pretende che la libertà si possieda prima di compiersi nell'atto, ritenendo che il suo senso sia già dato una volta per tutte nella norma». Questa visione della verità sarebbe in ultima analisi una forma di gnosi idolatrica, in quanto cela la pretesa, da parte dell'uomo, di possedere con il suo sguardo limitato la compiuta fisionomia di Dio.
Eppure, come abbiamo letto nello scorso numero di «Oasis», «sia lode a Colui che non ha dato alle sue creature altre vie per conoscerlo se non la loro incapacità di conoscerlo». Sono parole di Abû Bakr, primo successore del Profeta dell'Islam, che giustamente l'autore dell'articolo accosta al si comprehendis, non est Deus d'agostiniana memoria. Un rapporto di possesso nei confronti della verità, quasi che ne potessimo disporre come di una cosa tra le altre, non è possibile, non è al fondo neppure pensabile. Sia l'Islam sia il Cristianesimo sanno bene il perché: la verità non è un pacchetto di nozioni, ma è una realtà vivente e personale, che continuamente chiama in causa la libertà. Il Suo manifestarsi non può essere inserito a priori nelle anguste caselle di una ragione geometricamente intesa. In altre parole, la Verità stessa, trascendente e assoluta, domanda per attestarsi all'uomo l'atto della sua decisione. Riflettendo in passato su questo tema, ho avuto modo di sottolineare che «la verità pone l'uomo nella necessità della libera decisione non solo perché gli apre lo spazio della risposta, ma perché la richiede in quanto l'uomo è originariamente destinato alla verità». Emerge allora con evidenza l'importanza della riflessione moderna sulla libertà, non solo in senso politico (libertà dei popoli e delle nazioni), ma prima di tutto in relazione al suo intrinseco rapporto con la verità. La verità della libertà implica la libertà nell'aderire alla verità. Se questo è vero per la nostra storia occidentale, altrettanto sembra si possa dire per il mondo arabo-islamico.
La dimensione comunitaria
Benedetto XVI, nel recente discorso alle Nazioni Unite, ha avuto modo di affermare che «i diritti collegati con la religione sono quanto mai bisognosi di essere protetti se vengono considerati in conflitto con l'ideologia secolare prevalente o con posizioni di una maggioranza religiosa di natura esclusiva. Non si può limitare la piena garanzia della libertà religiosa al libero esercizio del culto; al contrario, deve essere tenuta in giusta considerazione la dimensione pubblica della religione e quindi la possibilità dei credenti di fare la loro parte nella costruzione dell'ordine sociale». Le parole del Santo Padre costringono a tener presente la dimensione comunitaria della libertà religiosa. Oggettivamente questo è un punto critico: infatti che cosa succede all'identità di una comunità se un numero consistente di persone inizia a metterla in discussione perché proviene da un'altra religione o perché vi si converte? Non è difficile comprendere come questo fatto sia potenzialmente fonte di tensioni.
L'insegnamento dei protagonisti dell'orientalismo cattolico del XX secolo mostra che la Chiesa cattolica non ha come obiettivo quello di mettere a rischio le basi della convivenza sociale nei Paesi a maggioranza musulmana. Essa non si riconosce in un proselitismo aggressivo che demonizza le culture e le religioni non cristiane. Il Padre Anawati, grande figura di domenicano egiziano, teologo e filosofo, confessava alla fine della sua vita: «Io non studio la cultura musulmana per distruggerla. Perché distruggerla? È una cosa bella in sé. Occorre valorizzarla». Nello stesso tempo però, il rispetto verso l'identità comunitaria non può spingersi fino a violare la libertà umana del singolo. Questo va oggi testimoniato con decisione ai nostri interlocutori musulmani. La dottrina cattolica in proposito non pensa certo la libertà religiosa come possibilità di scelta in un immaginario "supermarket delle religioni". Insiste sulla libertà religiosa come una conseguenza del dovere assoluto e incombente a ognuno di aderire alla Verità, ma in oggettiva e adeguata coscienza. È questa obbedienza mediata dalla coscienza a fondare la libertà religiosa, che non va limitata alla sola possibilità di esercitare il culto, ma comprende anche il diritto di cambiare religione. Anche qui una necessaria precisazione: così facendo la Chiesa non afferma che ogni scelta in questo ambito vada bene. L'errore in sé non ha diritti, ma la persona che con coscienza retta cade in errore ne possiede. Non certo davanti a Dio, ma davanti agli altri, alla società e allo Stato. Solo Dio è giudice delle scelte del singolo in tale materia. Egli solo può sapere che cosa si trova nel cuore dell'uomo e per quali ragioni egli decida di abbandonare una religione per un'altra. Si potrebbe obiettare che lo Stato, anche se evidentemente non è in grado di entrare nel cuore dell'uomo, è comunque interessato a mantenere la coesione della comunità. In questa riserva critica c'è del vero, tant'è che i padri del Concilio Vaticano II scelsero di aggiungere alla dichiarazione sulla libertà religiosa contenuta in Dignitatis Humanae, la clausola restrittiva «posto che le giuste esigenze dell'ordine pubblico non siano violate» (n. 4). Tuttavia, concessa questa precisazione, non si può non domandarsi quale bene può venire alla verità dal trattenere in una religione persone convinte di non credervi più. Davvero per una comunità religiosa è più deleterio l'abbandono esplicito che una professione di facciata? Già uno dei padri del riformismo islamico moderno, l'egiziano Muhammad 'Abduh (1849-1905) aveva risposto di no, invitando a distinguere tra i primissimi momenti dell'Islam - ove a suo avviso la natura embrionale del movimento avrebbe giustificato l'uso della coercizione - e le epoche successive, in cui tale necessità sarebbe venuta meno.
Il primato della testimonianza
Nel consegnare questi interrogativi alla riflessione dei lettori, mi preme concludere ricordando la breve analisi (cui ho fatto cenno all'inizio) circa le opposte difficoltà che Occidente e mondo a maggioranza musulmana trovano nell'impostare correttamente i temi della libertà religiosa, della libertà di coscienza e della libertà di conversione. Questa difficoltà infatti mostra bene come il dovuto assenso alla verità è sempre drammatico perché la libertà deve decidere sempre e di nuovo in ogni suo singolo atto. Come? Attraverso la strada, talora impervia, della testimonianza, intesa come atteggiamento ad un tempo pratico e speculativo a cui nessuno, tantomeno il cristiano, può sottrarsi. La testimonianza così intesa ci costringe a porgere ai nostri interlocutori musulmani quella che noi crediamo essere l'autentica interpretazione culturale della fede cristiana. E ciò è possibile solo nel reciproco coinvolgimento.