Parlare dell'Occidente nella prospettiva dell'incontro e della fusione creativa tra culture implica inevitabilmente due cose: comprendere ciò che è avvenuto nel passato e pensare criticamente al futuro.

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Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:50:02

Parlare dell'Occidente nella prospettiva dell'incontro e della fusione creativa tra culture implica inevitabilmente due cose: comprendere ciò che è avvenuto nel passato e pensare criticamente al futuro. Il primo compito è indispensabile al secondo: solo comprendendo da dove venga l'Occidente, e quali drammatici processi sono nella sua genealogia, è possibile valutare che cosa stia avvenendo oggi di diverso, senza contentarsi, per esempio, di dire che ciò che oggi avviene è diverso, più esteso, più grave. Qualifiche in un certo senso giuste, che tuttavia rimangono strategicamente inefficaci finché non si chiarisca in che cosa esattamente consista la differenza e la maggiore estensione. Bisogna infatti anzitutto osservare un fatto interessante: che mentre gli studi storici, e ancor più la testimonianza degli antichi diretti protagonisti, sono concordi nel notare l'aspetto dirompente delle trasformazioni che la civiltà occidentale ha dovuto attraversare lungo la sua storia, quando questi fatti vengono evocati nel contesto dei problemi sollevati dal contemporaneo intreccio di civiltà c'è talvolta una curiosa tendenza alla minimizzazione: tali fenomeni antichi sarebbero stati meno rischiosi, culturalmente poveri e quindi spontaneamente preparati ad accogliere la tradizione greco-cristiana; oppure (con una tesi solo apparentemente opposta) essi sarebbero stati semplicemente felici e provvidenziali. Le cose non stanno proprio così. Le cosiddette invasioni barbariche, per fermarci alla transizione più profonda che l'Occidente abbia attraversato, è vero che non furono quell'improvviso scontro tra civiltà e barbarie che il Rinascimento immaginò (e le lingue non neolatine, più propriamente, le chiamano migrazioni, Völkerwanderungen): ma si trovarono, nondimeno, a caratterizzare una vera catastrofe politica, sociale, culturale, segnando e accelerando la fine di un mondo - quello romano - che non sarebbe mai più esistito come prima. Ovviamente, non si trattò solo di distruzione: l'ingresso dei nuovi popoli è anche all'inizio di quei processi che portarono alla nascita delle nazionalità europee, con le loro nuove lingue, letterature e arti. C'è chi ha individuato nello straordinario tessuto medievale di comunità civili, il cui modello viene ancora oggi talvolta invocato, una compensazione creativa nei confronti della dissoluzione delle forme politiche dell'Impero romano. Similmente, si può sostenere che l'originalità medievale, e poi moderna, è in fondo figlia della dispersione e semplificazione coatta (il celebre enciclopedismo dell'Alto Medioevo) cui fu costretta la cultura classica, più o meno nel senso in cui la filosofia è «figlia di Povertà», come racconta Platone. Lo stesso Cristianesimo occidentale non sarebbe quello che è attualmente senza la scossa e il riorientamento cui fu costretto dall'assunzione dai nuovi popoli: lecitamente questi potevano essere tacciati di essere "novelli" da parte dall'antica Cristianità greca e orientale, ma essi specularmente potevano rimproverare quest'ultima di "vecchiezza". Ma, anche in questo caso, la transizione fu tutt'altro che pacifica: la Laus magna angelorum (la versione ambrosiana del Gloria) espande il miserere nobis chiedendo la liberazione non solo ab hereticis, ab arianis, a schismaticis (con buona pace dell'ecumenismo), ma anche a barbaris (con buona pace dell'interculturalità). Insomma: uno sguardo anche sommario alla storia dell'Occidente mostrerebbe facilmente come essa si presti molto male a sostenere le argomentazioni sia degli ottimisti dell'interculturalità, sia dei pessimisti dello scontro di civiltà: ai primi rimprovererebbe la possibilità sempre aperta di scontri durevoli, profondi, traumatici e anche mortali per una cultura; ai secondi farebbe presente che da tali scontri possono nascere anche culture nuove, impreviste e imprevedibili. C'è poi un rimprovero che la storia forse muove in pari misura agli uni e agli altri: l'assunzione un po' acritica di un concetto di identità che la storia stessa dimostra mutevole, provvisorio, impreciso, spesso praticamente inutilizzabile. Il modo migliore di descrivere l'identità è raccontare una storia: ma quale storia più di quella occidentale è frastagliata, così vorace d'influenze esterne da risultare, in ogni momento della sua vicenda, un mosaico policromo? Lo sviluppo dello spirito dell'individualità (così evidente, per esempio, nella storia dell'arte) rende poi ancora più difficile definire un'identità occidentale che non esploda immediatamente nelle varietà fondate dalla creatività personale. E ancor più, qualsiasi storia è una vicenda d'incontri, di esperienze: nel concetto stesso di identità c'è quindi un rimando all'esterno che la rende intrinsecamente decentrata. La brillante tesi di Rémi Brague, che vide nella «secondarietà» il carattere determinante dell'Europa, mentre coglie con acume questo aspetto, rischia tuttavia pure essa di cristallizzarlo più di quanto sia consentito . Appellarsi alla necessità di "preservare un'identità" è così uno slogan troppo facile, che dev'essere attentamente decifrato, soprattutto nella misura in cui esso dà voce, ma contemporaneamente vela e tenta di esorcizzare, angosce ben reali e fondate. È questo tema che intendiamo soprattutto toccare. L'odierno incontro di civiltà, si dice, è più esteso di quanto è avvenuto in altre epoche. In un certo senso ciò è vero, ma questo ci pare il modo di travestire anzitutto una verità diversa e più radicale: che la cultura occidentale ha ottenuto o sta ottenendo da molti punti di vista rapidamente lo statuto di cultura "universale". Dal punto di vista economico, scientifico-tecnologico, comunicativo, l'intero mondo è o sta divenendo occidentale. Approdando sulle sponde dell'Africa settentrionale, o anche inerpicandosi per sperduti villaggi berberi, la prima parola che qualsiasi straniero impara a riconoscere nella grafia araba è il nome della Coca-Cola. Praticamente tutti gli strumenti tecnologici che si usano nel mondo intero derivano dall'industria occidentale. Gli strumenti di comunicazione sono di conseguenza quelli occidentali, a cominciare dall'ormai inarrestabile Internet, che il recente progetto One Laptop per Child intende portare, tramite una brillante tecnologia, a ogni bambino del Terzo Mondo, pure con l'aiuto di una dinamo a manovella, laddove l'elettricità ancora non fosse disponibile. Il tema della cosiddetta globalizzazione è, senza dubbio, molto differente da quello che vogliamo toccare: e tuttavia non si può negare che esso costituisce anzitutto uno dei presupposti più caratteristici degli odierni flussi di popoli. Venire in Occidente significa infatti, spesso, giungere in un luogo dell'umanità in un certo senso già famigliare, che in maniera più o meno inconscia, a volte con idealizzazioni fantastiche sia nell'emittente sia nel ricevente, si offre come il luogo di una tecnologia della felicità. Questo è un elemento che senza dubbio distingue da quelli antichi gli odierni flussi di popoli, flussi che spesso risultano dal coagularsi non casuale di innumerevoli piccole storie individuali, e li rende, in questo senso, estesi e anzi potenzialmente universali. E d'altra parte, la coscienza della globalizzazione ci sembra un presupposto psicologico dell'Occidente che, conoscendo il dilagare di alcuni tratti della propria civiltà, immagina facilmente il dissolvimento di ogni confine, colorandolo con i tratti ansiosi e irrealistici di un'invasione. La maggiore estensione degli odierni flussi di civiltà viene spesso affermata anche in un altro senso: in quanto cioè essi metterebbero in pericolo le stesse basi della civiltà occidentale, la sua identità. In realtà anche qui bisogna spostare, crediamo, il punto visuale. Ciò che è tipico dell'Occidente contemporaneo è aver affermato sulla scena pubblica un'onnipresente forma liberale-democratica di convivenza. Il crollo dei regimi totalitari del Novecento, con la conseguente euforia liberatoria che ne è seguita, ha forse paradossalmente rallentato una riflessione urgentissima: in che misura, cioè, e a quali condizioni il controllo democratico sui fondamenti della democrazia rappresenti uno strumento di autoregolazione (come innumerevoli ne esistono nella natura e nella cultura), e in che misura, invece, sia un circolo vizioso che illude soltanto sull'infallibile concordanza della democrazia con le esigenze della promozione umana. Tale concordanza, in realtà, è sempre il delicato esito di un cruciale processo educativo, in cui una civiltà mette a servizio della nuova generazione la sua memoria come un modello di umanità: e questo è un processo che può essere definito democratico solo perché assicura la sanità della democrazia, non perché ne segua esso stesso le procedure (se non in quanto il modello è offerto come migliorabile e riformabile). La "democratizzazione" del processo educativo crea, al contrario, un vuoto, in cui le nuove generazioni (nell'educazione sia pubblica sia famigliare) sono poste solo di fronte all'obiettivo impossibile e angosciante dell'autonomia. Per "democratizzazione" non intendiamo tanto il fatto che nel sistema educativo si tenda a equiparare docente e alunno, e tutti gli alunni fra di loro, quanto il fatto che la trasmissione di contenuti è progressivamente emarginata a favore di abilità che dovrebbero consentire, a partire dal nulla, una scelta autonoma tra punti di riferimento culturali ed etici . Il problema è macroscopico, ma non abbastanza presente nel dibattito pubblico: ben poche repliche, per esempio, si alzano contro l'odierna filosofia morale liberale quando essa taccia di "paternalismo" ogni pretesa di qualcuno di saperne più di un altro su che cosa sia la felicità, in altre parole ogni dinamica educativa: come se fosse possibile una riflessione morale che metta tra parentesi quel processo che costituisce non un accessorio di una società, ma il suo stesso luogo di origine e continuo rinnovamento. Ma la democrazia suppone che i suoi partecipanti posseggano un patrimonio di valori provati e condivisi, e trasmessi nei processi educativi. Senza di essi, le regole democratiche sono non solo impotenti di fronte a qualsiasi propaganda in grado di creare consenso, ma anche di fronte a pratiche di vita regressive (se c'è chi la richiede, perché non ammettere democraticamente la poligamia? o la pedofilia consensuale?). Le ricorrenti discussioni, se davvero i popoli non occidentali siano adatti o pronti per la democrazia, talvolta paiono quindi una proiezione, e quindi una dissimulazione dei problemi dell'educazione in Occidente. Altrimenti, non sarebbe il caso di chiedersi se siano "adatti per la democrazia" popoli che in appena un passaggio generazionale democraticamente hanno non solo legalizzato, ma praticamente promosso la fragilizzazione della famiglia, meccanismi psicotici di consumo, il regresso dei sistemi d'istruzione, creando con ciò costi sociali vertiginosi e danni molto difficili da riparare? C'è infine un terzo significato in cui i movimenti odierni vengono percepiti radicali: nel senso in cui essi possono portare gradualmente alla stessa sostituzione etnica della popolazione europea. In questo caso è ancora più semplice capovolgere il punto di vista: il vero problema è il declino demografico dell'Occidente, che permette ormai di calcolare facilmente, con i ritmi attuali, quando avverrà l'estinzione di questo o quel popolo. Bisogna in ogni caso ricordare che, stando agli storici, questo è esattamente uno dei problemi che afflisse, a partire dal III secolo, l'Impero romano, che cedette dietro le spinte dei nuovi popoli anche perché ridotto demograficamente dalle guerre, dalla crisi del matrimonio e dall'universalità di aborto e infanticidio. Le differenze rispetto ai movimenti di popoli dell'antichità non consistono quindi, in questo caso, in un fenomeno nuovo, ma piuttosto nelle motivazioni moderne della denatalità. A un di presso, possiamo individuarle nello sviluppo di una logica del "desiderio del figlio", che ha trasformato la generazione da fenomeno naturale e inevitabile in momento eccezionale, che presuppone un sovrainvestimento personale ed è quindi soggetto a un insieme raro e complesso di condizioni psicologiche e materiali. I mezzi tecnici del controllo delle nascite e una pratica generalizzata dell'aborto (in alcune zone d'Europa, attualmente, la media è di cinque aborti per donna) costituiscono in negativo il modo per affermare e rendere efficace questa logica del desiderio, in cui il figlio viene identificato proprio e solo dal desiderio che i genitori hanno avuto di lui. Un meccanismo, come si intuisce, estremamente delicato e ambiguo . Se l'analisi abbozzata è almeno in parte corretta, ciò significa che i timori dell'Occidente sono ben fondati, ma altrettanto ben dissimulati: costruzione di un'immaginaria tecnologia della felicità, crisi dell'educazione e quindi della democrazia, alterazione del rapporto sociale con la vita umana, sono tre elementi, non senza sottili legami reciproci, che complessivamente definiscono una civiltà debilitata per motivi interni. La nostra ipotesi è che, soprattutto a causa di questa fragilità, viene proiettata sugli odierni flussi di popoli tanta angoscia (magari sotto forma di "rabbia e orgoglio"), un'angoscia differente e più specifica rispetto a quella che sempre ha accompagnato, sotto forma di irrazionale diffidenza, la comparsa del diverso e dello straniero. Inoltre, ormai è chiaro perché il richiamo all'identità è in sé ben poco efficace: il volto contemporaneo dell'Occidente ovviamente non si limita ai tratti fragilizzanti che abbiamo citato, e tuttavia li contiene saldamente, giacché essi sono connessi a linee evolutive non affatto casuali: l'ipertrofia tecnica è figlia del pensiero greco, la crisi pedagogica è figlia dello spirito democratico, la denatalità è figlia dei meccanismi sociali e psicologici di individualizzazione (figliolanze non inevitabili, forse bastarde, ma pur sempre figliolanze). Da questo punto di vista, uno straniero pienamente "integrato" non risolve nessun problema: da una parte è certo tranquillizzante, ma dall'altra contribuisce alla fragilità sociale e forse ritarda pericolosamente il momento in cui l'Occidente deve prenderne coscienza. Che cosa accadrà in futuro? Fare previsioni non solo non è facile, ma fuorviante. In una bella pagina dedicata al valore probativo del miracolo, Giovanni Duns Scoto presenta il sistema infallibile per smascherare l'Anticristo, che con i suoi prodigi pretende di essere Dio: basta chiedergli: «Che cosa farò o che cosa penserò o desidererò il giorno tale alla tal ora?». Qui anche l'Anticristo si azzittisce: il futuro, infatti, quando è affidato alla libertà, lo conosce soltanto Dio . Proprio questo tuttavia dovrebbe essere l'invito a riformulare il problema dell'Occidente e della sua possibilità d'incontrare gli altri popoli in una modalità non angosciata, come essenzialmente un problema etico. È curioso che abbastanza spesso lo studio teorico dell'interculturalità venga oggi connesso con la filosofia di Lévinas: curioso e apparentemente effetto di distrazione, perché se esiste un pensiero lontano dall'idea secondo cui le culture sono, di per sé, interlocutori abilitati a un dialogo paritario, questo è quello di Lévinas. Al contrario, nella sua prospettiva neoplatonizzante le culture sono tutte egualmente soggette all'esigenza e al giudizio di un'etica trascendente e assoluta . E tuttavia, in questo richiamo, forse frettoloso, c'è qualcosa d'involontariamente giustissimo: che nell'incontro le prime esigenze da tutelare non sono anzitutto quelle ambigue dell'identità, né quelle ingenue del dialogo, ma quelle chiare della moralità. Il richiamo, in questo caso, non ha nulla di vago e retorico, perché tutti e tre gli elementi cui abbiamo accennato costituiscono problemi precisi, sociali e pedagogici, e quindi anche politici. Nulla è ineluttabile: né, fortunatamente, il loro aggravarsi irrimediabile, né purtroppo la loro soluzione. Ma affrontarli con una seria scommessa umana, educativa, vitale, sembra l'unico modo per costituire ancora oggi l'Occidente come una "terra di incontro": incontro con la centralità dell'uomo nella rete tecnologica ed economica, con una formazione delle nuove generazioni esigente e fiduciosa, con un'accoglienza della vita umana che non sia più una variabile dipendente dai desideri. Sono sfide etiche, queste, che vengono logicamente prima delle regole del dialogo, prima della possibile valorizzazione della differenza, prima dei pur urgenti strumenti giuridici che regolamentino con giustizia la convivenza in condizioni nuove. Si tratta infatti di sfide che concorrono a costituire il soggetto dell'incontro. In questo quadro ci pare significativo notare che il termine "meticciato" porta quasi involontariamente con sé il simbolo e il modello di tale scommessa: nel suo primo significato esso indica, infatti, la situazione di chi nasce da genitori di popoli diversi. Esso significa quindi il trasformarsi di una storia d'amore, con tutto il suo fascino e il suo dramma, nella generazione di un nuovo essere umano. Una storia quindi in cui un uomo e una donna si sono realmente incontrati, non per la loro uguaglianza, ma per la loro differenza, e a partire dalla loro carnalità e psichicità (e non a partire dal nulla) hanno dato vita a un bambino che è contemporaneamente imprevedibilità e scommessa sul futuro. Se nella genealogia di tutti gli esseri umani si trova, in misura più o meno chiara, un qualche meticciato, ciò significa che la stessa vita umana è il segno della felicità di questa drammatica scommessa. Non è certo comunque un caso che spesso, nella storia, è stato il matrimonio il modo simbolico con cui sancire e rappresentare le alleanze tra i popoli. È questa anche una strategia per eliminare i conflitti e assicurare un incontro pacifico? Purtroppo no. Dopo aver citato uno dei due grandi caposcuola medievali, citiamo l'altro, Tommaso d'Aquino, che in una curiosa questione si chiede se gli angeli possano "lottare" tra di loro. La risposta è sorprendentemente positiva: gli angeli "lottano" quando difendono gli interessi dei popoli in conflitto, non conoscendo ancora quale sia la sentenza divina sull'esito del contrasto . In altre parole, neppure la perfetta carità è in grado di eliminare lo scontro. Per comprendere il loro senso ultimo il punto di vista degli angeli è troppo limitato: quanto più quello degli uomini! Pretendere di conoscere il destino delle cose, e dunque pretendere che ogni differenza possa essere anticipatamente composta in armonia significherebbe, appunto, pretendere di essere Dio. C'è forse da sospettare che la dimenticanza di questo aspetto di finitudine e dramma delle vicende umane sia un altro dei fattori che acuiscono la crisi che abbiamo descritto: eliminare le condizioni per l'incontro è in fondo l'unico modo certo per scongiurare lo scontro. Ma contemporaneamente, sapere che la carità non elimina lo scontro è anche il modo per dire che pure nello scontro è possibile (e quindi doveroso) mantenere la carità, sapendo oltretutto che solo Dio è custode dei destini degli uomini e dei popoli.

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