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Religione e società

Se l'Israelita abbandona la Legge del Sinai

Nell’Ebraismo. La discussione storica e i dilemmi morali intorno all’apostasia hanno impegnato studiosi e rabbini. Con queste conclusioni.  

C’è un certo paradosso nel fatto che membri di comunità religiose rivendichino “libertà” in una società secolare. Il paradosso diviene ancora più forte quando la rivendicazione di libertà religiosa è sostenuta filosoficamente come un diritto accordato da Dio. Il paradosso sta nel fatto che quanto più una comunità religiosa è tradizionale – cioè quanto più essa si percepisce come sottoposta all’autorità divina – tanto minore sembra essere la libertà di cui godono i membri all’interno dei confini di quella stessa comunità. Molti concorderebbero con Spinoza – un uomo che infatti abbandonò i confini di una comunità religiosa tradizionale – sul fatto che la religione richieda obbedienza, mentre la filosofia richiede libertà di pensiero (libertas philosophandi). Per usare le parole di molti laicisti, si può pretendere da altri quel che non si è preparati a concedere a se stessi?

 

 

 

 

Di fronte a questa potente sfida alla loro credibilità, le persone religiose devono trovare una ratifica teologica per la libertà religiosa all’interno della loro stessa tradizione religiosa, se non altro semplicemente per mostrare che la loro richiesta di libertà religiosa non è uguale alle dichiarazioni di alcuni politici che parlano in un modo al mondo intero e in modo completamente opposto agli amici a casa loro.

 

 

 

 

In effetti è piuttosto semplice dire che una tradizione religiosa non proibisce esplicitamente e perciò implicitamente permette che i suoi adepti ricerchino la libertà religiosa in una società secolare. Di sicuro una tale proibizione non potrebbe essere supposta una volta verificato che una tradizione religiosa permette ai suoi aderenti di prendere parte in buona fede a una società secolare e multiculturale. Possiamo, però, fare qualcosa di più che semplicemente mostrare l’assenza di contraddizioni tra teologia e filosofia riguardo al problema della ricerca della libertà religiosa? Possiamo scoprire un modello positivo?

 

 

 

 

L’evento centrale della storia sacra degli ebrei è l’Esodo/Sinai, vale a dire il periodo di sette settimane che ha inizio nel momento in cui Dio portò il suo popolo fuori dalla schiavitù egiziana e culmina con Dio che dà la sua legge (Torah) al popolo radunato ai piedi del Monte Sinai. Ma ci fu una qualche libertà implicata in quell’esperienza memorabile? Ci fu in quel momento e in quel luogo una libertà oltre alla libertà creativa di Dio di liberare o non liberare questo popolo dalla schiavitù, oltre alla libertà creativa di Dio di rivelare o non rivelare la sua legge a questo popolo?

 

 

 

 

Parlando molto tempo dopo l’Esodo, il profeta Geremia dice a proposito di quell’evento, in nome di Dio: «Li presi per mano (heheziqi be-yadam) per farli uscire dal paese d’Egitto» [Ger 31,32]. In altre parole, come diremmo oggi, Dio ha portato Israele fuori dall’Egitto “scalciando e sbraitando”. Pertanto, potremmo inferire che, se il popolo avesse avuto realmente la libertà di scegliere se lasciare l’Egitto o rimanervi, sarebbe probabilmente rimasto. La vita in Egitto poteva anche essere dura, ma era comoda e sicura. Questo spiega perché il popolo si ribellò immediatamente al patto di Dio e alla sua legge. Sembra che, perciò, Dio abbia dovuto superare la resistenza del popolo usando la coercizione e la sua forza superiore quasi quanto fece per superare la resistenza del Faraone.

 

 

 

 

Prendendo poi in considerazione la ricezione da parte del popolo della legge di Dio rivelata sul Monte Sinai, la situazione non sembra essere per nulla più “liberale”. Così, anche se la Scrittura riferisce che il popolo al Sinai disse: «Quanto il Signore ha ordinato, noi lo faremo e lo eseguiremo!» [Es 24,7], quanto era reale la scelta? Un’opinione importante nel Talmud dice che il popolo non ebbe realmente scelta e nella discussione derivante da questo punto di vista nel Talmud viene immediatamente riconosciuto il problema teologico che questa opinione pone.

 

 

 

 

L’idea viene presentata attraverso un’ingegnosa lettura della narrativa scritturale circa la rivelazione sinaitica, secondo la quale il popolo non stette «in piedi alle falde del monte» [Es 19,17], ma «sotto il monte» (be-tahtit ha-har). Com’è possibile che uno stia sotto una montagna? Bene, il popolo immaginò di stare sotto il Monte Sinai perché Dio lo teneva sollevato sopra le loro teste, dicendo che se non avessero accettato quella Torah in quel preciso istante «quella sarebbe stata la loro tomba!». Una scelta tanto immediata tra vita e morte, senza tempo per riflettere sulle due opzioni e senza tempo per cercare di negoziare una terza possibile opzione, sembra essere priva di ciò che Aristotele, ad esempio, riteneva fosse necessario per una scelta moralmente rispettabile. Anche senza l’aiuto di Aristotele, comunque, lo stesso Talmud registra una la¬mentela morale a proposito di questa che appare come una negazione della vera liber¬tà umana, una lamentela morale rivolta contro Dio stesso in qualità di legislatore.

 

 

 

 

Concludendo la discussione su questa storia e sul grande dilemma morale che da essa sorge, un altro rabbino, come via d’uscita da tale problema morale, suggerì che, durante l’esilio del popolo dalla propria terra dopo la distruzione del Primo Tempio nel 586 a. C., il popolo ebraico (a quel punto costituito soltanto da due delle originarie dodi¬ci tribù di Israele) confermò liberamente durante l’esilio ciò che aveva già accettato originariamente sotto costrizione nel deserto (qiyyamu mah she-qibblu kvar). Ma perché il popolo avrebbe potuto accettare liberamente durante l’esilio babilonese ciò che gli era stato imposto sul Monte Sinai? La risposta potrebbe essere che, a differenza della condizione nel deserto dove la loro unica possibilità di scelta era tra la vita e la morte, durante l’esilio essi avevano la possibilità di scegliere tra due modi di vita, piuttosto che tra la vita e la morte. La città di Babilonia offriva loro opzioni non disponibili nel deserto, dove la mera sopravvivenza occupava tutto il loro tempo e le loro energie. In Babilonia, il popolo avrebbe potuto facilmente assimilarsi al comodo contesto politico, economico e culturale – cosa che le altre tribù, le “Dieci Tribù perdute di Israele”, sembra abbiano realizzato con successo – o avrebbe potuto seguire Esdra e Neemia e tornare nella terra di Israele. Ciò a cui il popolo ebraico tornava volontariamente non era soltanto la sua antica patria ma, e questo è ancora più importante, esso sarebbe ritornato alla Torah come alla sua costituzione nazionale. Anche quando il popolo aveva goduto della sovranità nazionale, durante il periodo del Primo Tempio, non sembra che la Torah Scritta abbia avuto la funzione di autorità nazionale definitiva, un’autori¬tà che la Torah sembra aver conseguito soltanto con il ritorno volon¬tario (teshuvah) del popolo ebraico sotto la guida di Esdra lo Scriba, che alcuni hanno anche considerato come l’ultimo dei profeti. Inoltre, la nuova e libera accettazione della Torah fuori dai confini della terra d’Israele significava che anche quegli ebrei che aveva¬no scelto di non tornare nella Terra per rimanere nella diaspora (golah) babilone¬se sarebbero stati considerati come parte del patto nazionale (brit) e della sua legge (torah).

 

 

 

 

Ci si potrebbe a ragione chiedere: perché questo popolo ha prima dovuto subire l’imposizione di una legge piuttosto che ricevere, più tardi e in modo persuasivo, l’offerta di tale legge da accettare o rifiutare liberamente, come successe dopo e come abbiamo appena visto? Si potrebbe rispondere che il popolo non poteva a ragione scegliere una legge della cui autorità non aveva ancora fatto esperienza. In altre parole, usando il linguaggio della psicologia morale, non è forse la nostra più basilare scelta morale la scelta di riconfermare o di rifiutare una legge che non avremmo potuto accettare o rifiu¬tare liberamente durante l’infanzia? Senza dubbio Aristotele aveva ragione quando insisteva che la teoria etica, che include i criteri della deliberazione e della scelta morali, non può essere insegnata alle persone troppo giovani per avere sufficiente esperienza morale. Inoltre, anche quando propone la sua idea di autonomia morale, Kant insiste che si tratta soltanto di una riconferma razionale della saggezza morale ricevuta dalla tradizione. Kant stesso non ha la presunzione di dire che gli esseri umani creino la sostanza della loro propria moralità ex novo. Quanto più questa cosa è vera per quelli tra noi che non pongono l’autonomia nemmeno come base formale della moralità.

 

 

 

 

Concludendo, con la decisione di ricostituirsi per essere una nazione legata al patto e governata secondo la legge divina rivelata nella Torah, il popolo ebraico ha esercitato collettivamente la libertà religiosa.

 

 

 

 

Tralasciando la pratica collettiva della libertà religiosa implicata nell’innovativa reinterpretazione della legge scritturale e nella sua integrazione, vorrei ora mostrare come la ri-accettazione/ri-conferma volontaria della Torah da parte del popolo ebraico abbia operato come un esercizio di libertà religiosa a livello individuale.

 

 

Diritto Individuale

 

Traggo il mio esempio di libertà religiosa come diritto individuale dal Medioevo; tuttavia, questa è ancora un’opzione per gli ebrei oggigiorno. Il più grande problema che le comunità ebraiche medievali si trovavano a fronteggiare era la minaccia sempre presente della apostasia (shmad). Essendo una minoranza esigua e vulnerabile, tanto nelle società cristiane quanto in quelle islamiche, c’era sempre il pericolo per la comunità che alcuni dei suoi membri scegliessero di rinunciare alla comunità e di identificarsi formalmente con la religione e la cultura maggioritarie. Questo era un pericolo particolarmente grave dal momento che sia il Cristianesimo che l’Islam, mutatis mutandis, praticavano un attivo proselitismo nei confronti degli ebrei. Senza dubbio alcuno ci furono periodi in cui gli ebrei furono costretti a convertirsi al Cristianesimo o all’Islam, anche se il diritto canonico proibisce di forzare la conversione al Cristianesimo e anche se la scelta tra “l’Islam o la spada” doveva essere posta dai musulmani esclusivamente ai pagani, non agli ebrei (o ai cristiani). Nondimeno, gruppi fanatici di cristiani o musulmani di tanto in tanto misero gli ebrei di fronte alla scelta tra conversione o morte. Questo fu particolarmente vero per la Cristianità durante la prima crociata, nell’XI secolo. In quel periodo, intere comunità ebraiche nei paesi del Reno scelsero la morte, talvolta anche autoinflitta, piuttosto che abbandonare il giudaismo per convertirsi al Cristianesimo. La loro fu una scelta di martirio, ciò che la tradizione ebraica chiama “sacrificare la propria vita per la santificazione del nome divino” (qiddush ha-shem). E, benché si supponga che un ebreo scelga la morte piuttosto che la conver¬sione forzata, la tradizione fu estremamente reticente nel condannare coloro che non avevano avuto il coraggio di fare la scelta giusta, ma tremenda. Questa reticenza si traduceva in un’estrema indulgenza nel riaccogliere nella comunità quegli ebrei convertiti che alla fine erano riusciti a fuggire ai loro carcerieri religiosi e a ritornare a casa.

 

 

 

 

In questioni di diritto ordinario, la tradizione ebraica considera gli atti compiuti sotto costrizione (ones) come non condannabili dopo il fatto (patur). Tuttavia, l’apostasia medievale fu in molti altri casi una scelta presa in circostanze meno cruente. Ci furono ebrei che poterono prendere la libera decisione di convertirsi al Cristianesimo o all’Islam e lo fecero con la necessaria riflessione, possibile a una persona che, per così dire, non abbia un coltello puntato alla gola.

 

 

 

 

Se questi apostati volontari scegliessero di abbandonare l’Ebraismo perché effettivamente credevano che le affermazioni teologiche dell’altra religione superassero quelle dell’Ebraismo, specialmente per quanto riguarda il mondo a venire, o se, invece, essi scegliessero di abbandonare il popolo ebraico poiché lo status politico di cristiano o musulmano presentava più attrattive in questo mondo, la loro motivazione di certo variava a seconda dei casi. In ultima analisi comunque, la vera motivazione (kavvanah) di quella scelta è nota solo alla persona che la fa e a Dio che la giudica, dal momento che Dio giudica tutte le nostre scelte. «L’uomo guarda l’apparenza, il Signore guarda il cuore» [1 Sam 16,7].

 

 

 

 

Questo esempio, a ogni modo, ci parla soltanto del problema del singolo ebreo apostata e del problema tra Dio e lui che gli ebrei credono che ne derivi. Non ci dice nulla del problema che la comunità ebraica ha con questo tipo di persona. Dunque, come deve comportarsi la comunità ebraica riguardo alla scelta di uno dei suoi membri di lasciare l’Ebraismo e il popolo ebraico per un’altra identità teologico-politica al mondo? Questa domanda è inoltre connessa con la precedente questione teologica: quanta libertà è presente nel fatto che una persona diventi un ebreo? Da qui discende il problema teologico opposto: esiste la libertà di cessare di essere ebreo per diventare qualcosa d’altro?

 

 

Convertirsi o Essere Convertiti

 

Prendendo in considerazione le vicende di Esodo/Sinai, abbiamo visto come lo status originario degli ebrei come popolo del patto con Dio fu loro imposto. Il popolo divenne Israele involontariamente. Per il singolo ebreo, questo significa che il suo essere ebreo di nascita determina la condizione di ebreo fino al momento della sua morte. E cosa ci potrebbe essere di più involontario della propria nascita e di chi siano i propri genitori? Anche il contrario è vero: la libera scelta di un gentile che vuole convertirsi all’Ebraismo è una condizione necessaria ma non sufficiente perché egli diventi un ebreo. Nella letteratura rabbinica, non “ci si converte” (mitgayyer) da soli all’Ebraismo; “si viene convertiti” (nitgayyer) all’Ebraismo dalla comunità. È la stessa differenza che passa tra “essere messi al mondo” e “mettersi al mondo”. Essenzialmente, quindi, un convertito all’Ebraismo è eletto nel patto tanto quanto lo è un ebreo per nascita. A ogni modo, la necessità della libera scelta da parte di ogni gentile che presenta se stesso o se stessa come candidato alla conversione è un buon esempio del diritto alla libertà religiosa che viene riconosciuto dalla tradizione ebraica, almeno nella misura in cui è un diritto di ogni gentile scegliere qualsiasi religione egli voglia seguire.

 

 

 

 

Il problema reale, dunque, è se nell’Ebraismo ci sia per un ebreo un riconoscimento ufficiale del diritto di lasciare l’Ebraismo e il popolo ebraico per qualche altra identità al mondo. Un ebreo può abbandonare l’Ebraismo per una comunità di gentili nello stesso modo in cui un gentile può abbandonare la sua comunità di gentili per l’Ebraismo? Se la risposta a questa domanda fosse negativa allora, ironicamente, l’Ebraismo riconoscerebbe ai gentili maggiori diritti alla libertà di religione di quanti ne abbiano gli ebrei.

 

 

 

 

Nel Medioevo si sviluppò un grande dibattito sulla possibilità o l’impossibilità di convertirsi uscendo dall’Ebraismo. Alcune autorità decisero che era possibile abbandonare l’Ebraismo come essere espulsi dal popolo ebraico, mentre altre autorità stabilirono che una volta che si è ebrei lo si è per sempre. Per quasi tutti gli ebrei questo problema fu risolto nell’XI secolo dal grande esegeta e giurista franco-ebreo Rashi. In un responsum riguardante l’apostasia ebraica, Rashi fece appello a un detto talmudico: «Anche quando un ebreo ha peccato, egli è sempre un ebreo [yisrael hu]». Anche se il significato originario di questo detto potrebbe essere legato a una polemica contro il supersessionismo cristiano (una dottrina che afferma che Dio ha rifiutato per sempre il popolo ebraico togliendogli lo status di Israele eletto), Rashi interpreta la parola “Israele” applicandola ai singoli ebrei. E questo anche per il peggior peccato possibile, il peccato dell’apostasia: quell’ebreo continua a essere considerato un ebreo – almeno fintantoché egli si trova a vivere in questo mondo. Manca ciò che potremmo chiamare “libertà d’uscita”: questa è la conclusione a cui si dovrebbe arrivare considerando il parere autorevole di Rashi. Ma come si concretizzò questo suo parere nei fatti?

 

 

 

 

Io sostengo che, nei fatti, se non in linea di principio, le autorità ebraiche riconobbe¬ro il diritto di un ebreo di lasciare l’Ebraismo e il popolo ebraico. Come? Semplicemente lasciando che gli apostati se ne andassero e facendo poco o nulla per forzarli a ritorna¬re all’Ebraismo e al popolo ebraico. Certamente ogni campagna attiva da parte di ebrei volta a far tornare a casa gli apostati sarebbe stata molto pericolosa nelle società cristia¬ne e islamiche medievali, in cui veniva spesso proibito agli ebrei di accettare converti¬ti dal Cristianesimo e dall’Islam e ancor più di fare proseliti tra i cristiani e i musul¬ma¬ni (anche se ci sono prove storiche che queste due attività venissero svolte di nascosto). Gli ebrei potevano essere convertiti da altri, ma non potevano convertire gli altri, anche se questi “altri” avevano formalmente condotto una vita da ebrei. Nondimeno, anche quando gli ebrei avevano l’occasione di riportare indietro gli apostati, soli¬tamente sceglievano di non farlo. Così, ad esempio, la comunità ebraica aveva l’obbligo solenne di riscattare gli ebrei caduti in schiavitù in modo che quegli sventurati non venissero perduti al popolo ebraico. Quest’obbligo, però, non si estendeva agli apostati ebrei. In quel caso sembra che la comunità non si sentisse responsabile degli ebrei che non volevano rimanere ebrei. Se alcuni ebrei vogliono essere gentili, allora ci pensi la loro nuova comunità ad assumersi la responsabilità del loro benessere.

 

 

 

 

Ci sono molti esempi di casi in cui gli ebrei apostati erano trattati come se fossero gentili. La differenza più importante tra questi apostati e i gentili sta nel fatto che se un apostata vuole ritornare all’Ebraismo e al popolo ebraico, la comunità è obbligata a riaccettarlo senza che egli debba compiere un rito di conversione o riconversione.

 

 

 

 

Chiaramente, e parlando in termini politici, l’apostata ha lasciato la concreta comu¬nità ebraica. In termini metafisici però, un ebreo può lasciare il popolo ebraico soltanto quando viene espulso permanentemente dalla comunità di Israele nel mondo a venire. In questo mondo, perciò, un apostata è soltanto un AWOL: assente ingiustificato [dall’espressione inglese: Absent Without Official Leave, N.d.T.]. Ma, effettivamente, tutto ciò significa soltanto che gli ebrei non offrono una festa di addio agli apostati. Piuttosto, gli ebrei devono ricordare agli apostati il loro diritto a ritornare nel popolo ebraico e nell’Ebraismo, senza far domande. Può essere che gli apostati se ne siano andati dalla porta principale e l’abbiano chiusa a chiave dietro di loro, ma la porta sul retro rimane sempre aperta per loro. Io stesso prego ogni giorno per il loro ritorno.

 

 

 

 

Per motivazioni forse più psicologiche che teologiche, sembra che la comunità ebraica non abbia voluto fare prigioniero, per così dire, nessuno che non volesse appartenervi in buona fede. In una prospettiva più strettamente teologica: come il patto tra Dio e Israele non è entrato completamente in vigore finché il popolo ebraico non lo riaccettò volontariamente durante l’esilio e il periodo del Secondo Tempio, così pure il patto tra Dio e il singolo ebreo non è completamente valido a meno che il singolo ebreo non voglia aderire al patto senza alcuna costrizione esterna.

 

 

 

 

Comunque, il riconoscimento di fatto del diritto di abbandonare completamente l’Ebraismo non implica alcun dovere e nemmeno alcuna autorizzazione della comunità ad approvare coloro che hanno scelto di esercitare quel diritto. L’errore ha dei diritti in senso politico, ma non si può commettere un errore con impunità definitiva. Il giudizio degli apostati e delle loro pretese è fondamentalmente una questione che riguarda Dio solo, poiché, essenzialmente, l’apostasia non ha nulla a che vedere con questo mondo, che è l’unico mondo riguardo a cui e in cui gli uomini possono giudicare altri uomini.

 

 

il Problema Metafisico

 

Se in una tradizione religiosa come quella dell’Ebraismo esiste libertà religiosa, allo¬ra per quale motivo molti ebrei moderni si sono staccati da ogni reale legame con il pat¬¬to di Dio con Israele e con la sua Torah? La maggior parte di loro non sostiene forse che il rifiuto della Torah è dovuto alla ricerca della più grande libertà offerta dal mondo? Questo spiega perché gli ebrei moderni raramente lascino l’Ebraismo per un’altra religione. In effetti, essi spesso insistono sul fatto che il Cristianesimo (o l’Islam) siano tanto “autoritari” quanto il loro ancestrale Ebraismo. Naturalmente, gli ebrei legati alla tradizione come me vedono questa distacco a favore del secolarismo come un desiderio di licenza religiosa e morale e ritengono che i nostri fratelli e le nostre sorelle secolaristi non capiscano che la vera libertà non è mai fine a se stessa, ma è sempre in funzione di ciò che ne trascende l’esercizio. Forse, però, c’è un’altra risposta all’accusa che l’Ebraismo limiti la nostra libertà. Questa risposta è metafisica.

 

 

 

 

La libertà viene normalmente misurata attraverso il numero di opzioni disponibili: più opzioni, più libertà; meno opzioni, meno libertà. In questo conteggio però vince la licenza, poiché la gamma di opzioni che offre è più vasta. È questo il motivo per cui, in questa visione libertaria (spesso edonistica) della vita, qualsiasi restrizione alla propria gamma di opzioni potrebbe essere una necessità politica, ma non è mai un desideratum esistenziale. La libertà, tuttavia, può essere misurata anche dalla profondità delle opzioni offerte: più profonde sono le opzioni, maggiore è la libertà di sceglier¬ne una o l’altra; più superficiali sono le opzioni, più superficiale è la libertà di sceglierne una piuttosto che un’altra. In questo conteggio, la teologia ci offre la più grande libertà di scelta possibile in questo mondo, perché ci offre la scelta più profonda possibile. Che cos’è questa scelta? È la scelta tra il culto di Dio e il culto di ciò che è non-Dio. Chi è non-Dio? Siamo noi stessi quando proviamo a elevarci al livello di Dio.

 

 

 

 

A differenza della scelta tra tattiche che ci è offerta dalla politica e a differenza della scelta tra principi che ci è data dalla filosofia, questa opzione teologica è la scelta più profonda e più diretta possibile per gli esseri umani. La facciamo ogni volta che ci troviamo di fronte ai comandamenti diretti di Dio. Pienamente coscienti di ciò che implica questa scelta, siamo condotti proprio di fronte a Dio. Non è possibile immaginare una libertà più grande.

 

 

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