Per i musulmani di oggi i siti web rappresentano una forma di autorità religiosa. Il contenuto delle domande che essi rivolgono a questi portali indica che a muoverli è una visione normativa della religione
Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:57:35
Per i musulmani di oggi i siti web rappresentano una forma di autorità religiosa. È a questi infatti che si rivolgono per avere pareri informati sulla loro vita di credenti. Il contenuto delle domande che essi rivolgono a questi portali indica chiaramente che a muoverli è una visione normativa della religione, con la paura costante di contravvenire alle “regole”. Ma segnala anche che a preoccupare davvero i musulmani europei non sono le questioni di cui normalmente si occupano i media.
La maggior parte degli studi sull’Islam resta prigioniera del dibattito intorno a dicotomie quali Islam e democrazia, Islam e modernità, Islam e laicità, Islam e pluralismo, l’Islam e la donna, e via dicendo. La domanda di fondo di questo dibattito è: perché l’Islam non si è evoluto come il Cristianesimo? Perché non si è liberato del suo carattere primitivo, che si manifesta nell’esaltazione della violenza, nella non accettazione dell’altro, nel ripudio delle libertà e nello svilimento del ruolo della ragione?
Queste ricerche si concentrano sull’élite religiosa, politica e culturale e non prendono in considerazione la dimensione umana del musulmano comune. Ma se un tempo questo approccio poteva essere necessario nel contesto delle società islamiche, in quello delle società occidentali contemporanee rappresenta un’ideologia cognitiva incapace di comprendere e analizzare la presenza di milioni di musulmani – per la prima volta nella storia – nel cuore della cultura europea.
Oggi, il musulmano comune è il primo “spazio” in cui si gioca il tentativo di armonizzare Islam e Occidente. Questo musulmano comune, un tempo sfuggente, è ora alla portata della ricerca scientifica grazie all’aiuto della tecnologia, la quale conserva e divulga le domande che egli si pone sulla relazione fra la sua fede e la realtà in cui vive. Queste domande e risposte, formulate in quella che tecnicamente si chiama fatwa (fatwā), sono oggi disponibili su molti siti web che assumono, per questi musulmani, la funzione di autorità religiose in Europa.
Il ruolo crescente di questi siti fra i musulmani in Occidente consente di comprendere la natura della presenza islamica nel Vecchio Continente, uscendo dal regno dell’astratto, del teologico, del politico e dell’ideologico, per porre nuovi interrogativi.
La legge come risposta
La parola fatwa, insieme ad altre parole derivanti dalla stessa radice, ricade nell’area semantica di vocaboli quali novità, chiarimento[1], giovinezza, perfezione, ricorso in giudizio, spiegazione, freschezza, vitalità[2]. Essa è collegata anche con aftā-hu fī ’l-amr, “consigliare qualcuno su una questione”, cioè “esporgliela e spiegargliela”, e con istaftā, cioè “richiedere una spiegazione e un chiarimento”. La fatwa, dunque, è il risultato di due azioni, l’una conseguenza dell’altra: l’istiftā’, cioè il domandare, cui segue l’iftā’, cioè la risposta e la spiegazione. Colui che formula la domanda è il mustaftī. A fornire la riposta è invece il muftī.
Il campo semantico della parola fatwa nel Corano – nel quale compare undici volte in cinque sure diverse[3] – si amplia fino a comprendere anche i significati di indirizzare, guidare e dare consiglio, come nel versetto: «Poi disse: “Miei dignitari, consigliatemi sulla questione [aftū-nī]. Io non deciderò nessuna questione senza che voi ne siate testimoni”» (Cor. 27,32)[4].
Le definizioni del termine fatwa che compaiono nei libri di giurisprudenza islamica (fiqh), sia nei libri della tradizione sia in quelli contemporanei[5], si differenziano fra loro per i vocaboli usati, la lunghezza o la brevità, ma nessuna si discosta dalla seguente formulazione: «Informare il richiedente sul giudizio della sharī‘a riguardo al suo problema, o per mezzo della trasmissione (naql) o per mezzo del personale sforzo di interpretazione (ijtihād), senza vincolo di accettazione»[6].
Questa definizione riunisce in sé tutte le peculiarità della fatwa, distinguendola da altri termini della giurisprudenza islamica, come ijtihād. Infatti, «informare il richiedente sul giudizio della sharī‘a» esprime il proposito della fatwa, che è quello di guidare e indirizzare sulla via religiosa. L’atto di informare avviene «con parole, azioni e mediante l’approvazione»[7]. «Riguardo al suo problema», invece, si riferisce allo stretto legame esistente fra la fatwa e la realtà particolare di chi la richiede, poiché «a ogni richiedente pertiene una realtà a lui propria, inerente a peculiarità sue personali che non si applicano alla realtà altrui, da cui la necessità di contestualizzare un giudizio generale, attraverso la formulazione di un giudizio particolare su un caso specifico. Ciò è noto come realizzazione dell’intento (tahqīq al-manāt). Pertanto, la fatwa contiene in sé le diverse fasi dell’ijtihād, dalla comprensione astratta fino all’applicazione alle realtà individuali»[8]. In altre parole, la sharī‘a è data per tutti, in tutti i luoghi e tutti i tempi, ma con la fatwa essa si declina secondo la situazione del singolo. «Per mezzo della trasmissione o del personale sforzo di interpretazione» significa, invece, che una fatwa può esser presa da un testo sharaitico precedente, e in questo caso si dice che il muftī è il «trasmettitore del legislatore»; oppure è il risultato dello sforzo interpretativo (ijtihād) su una questione riguardo alla quale non esistono pronunciamenti antecedenti, nel qual caso si dice che il muftī «fa le veci del legislatore»[9]. La formula «senza vincolo di accettazione» distingue invece la fatwa dalla sentenza del giudice e dal decreto dell’autorità governante. Dalla definizione del termine fatwa si ricava che essa si fonda sull’interazione tra la legge e la realtà, e che la mancata comprensione di una delle due conduce necessariamente alla difettosità della fatwa. Ciò ha spinto molti studiosi di giurisprudenza islamica ad affermare che il muftī è un mujtahid (cioè fa uso dell’ijtihād) e che «solo un mujtahid può svolgere l’iftā’»[10]. Questo distingue il muftī dal muqallid, cioè colui che si limita a riportare i pronunciamenti giuridico-dottrinali formulati dai predecessori, mentre il primo, emettendo nuovi giudizi sulla realtà, deve essere un mujtahid.
La fatwa è antica quanto la sharī‘a stessa. Dio ha attribuito a sé il ruolo di muftī, come afferma il versetto coranico: «Ti chiederanno di decidere. Rispondi: è Dio che decide per voi sull’eredità di chi non ha ascendenti né discendenti» (Cor. 4,176). Il Profeta è stato il primo a intraprendere l’azione dell’iftā’[11]. La fatwa è infatti uno dei modi con i quali Dio l’ha incaricato di spiegare la rivelazione agli uomini: «[…] e abbiamo fatto discendere il monito su di te perché tu spiegassi agli uomini quel che è stato loro rivelato, perché potessero riflettere» (Cor. 16,44).
Ciò riflette chiaramente il ruolo e la natura della fatwa come meccanismo di produzione della sharī‘a. A conferma di ciò, vi sono le parole di tanti commentatori coranici e giuristi islamici (fuqahā’) che descrivono la rivelazione coranica, discesa un po’ alla volta, in un arco di ventitré anni (la durata della missione del Profeta Muhammad), come un adattamento agli eventi contingenti, una risposta alle domande dei credenti[12]. Anzi, fra questi commentatori c’è chi ha diviso il Corano in due parti: una parte discesa di propria iniziativa e un’altra discesa in seguito a qualche episodio o domanda[13]. Peraltro, dal punto di vista retorico e stilistico, nei versetti coranici ricorre diffusamente la forma interrogativa, dominante sia quantitativamente sia funzionalmente rispetto ad altre forme linguistiche.
Le domande coraniche abbracciano molti aspetti della vita della prima società islamica: la realtà trascendente e il mistero divino, come il giorno della resurrezione («Ti chiederanno dell’ora», Cor. 7,187); le questioni finanziarie, come le modalità di spendere denaro («Ti chiederanno cosa devono dare in carità», Cor. 2,215); la guerra e il combattimento («Ti chiederanno se la guerra è lecita nel mese sacro», Cor. 2,217). Le domande giungono a toccare questioni sociali, come la cura degli orfani («Ti chiederanno degli orfani», Cor. 2,220); le relazioni intime, come i rapporti sessuali con una donna mestruata («Ti chiederanno delle mestruazioni», Cor. 2,222); i passatempi e il divertimento («Ti chiederanno del vino e del maysir», Cor. 2,219), la storia («Ti chiederanno di Dhū al-Qarnayn», Cor. 18,83). Poi, ci sono le domande sulle cose che si possono vedere e toccare in natura, come le montagne («Ti chiederanno dei monti», Cor. 20,105), e che non si possono né vedere né toccare, come lo spirito («Ti chiederanno dello spirito», Cor. 17,85).
Da quanto si è visto si evince che il primo impulso di una parte consistente del Corano, e in generale della sharī‘a, è il domandare, il cui movente oscilla fra il desiderio di conoscere, la ricerca della verità e il tentativo di giungere a perfezione morale e sociale. La domanda è la porta attraverso la quale produrre e riformulare la sharī‘a, conformemente alle condizioni di una realtà sempre nuova. Forse per questo, i Compagni e i Successori del Profeta erano terrorizzati dalla domanda e rifuggivano l’iftā’. Non c’è libro sulla fatwa che non abbia un capitolo dedicato ai racconti di come i Compagni, i Successori e i grandi fuqahā’ detestassero il ruolo di muftī[x14 e compatissero se stessi per la grave responsabilità che dovevano assumersi pronunciando fatwe per la gente, in veste di legislatori per conto di Dio. Il muftī, infatti, «fa le veci del Profeta»[15] ed è «il successore del Profeta»[16]. Ibn al-Qayyim è andato addirittura oltre, scegliendo per il suo libro – pietra miliare della letteratura sulla fatwa – il titolo Istruzioni per coloro che firmano a nome del Signore dei mondi (I‘lām al-muwaqqi‘īn ‘an rabb al-‘ālamīn). Dunque, il muftī è chi formula un giudizio sciaraitico applicato alla realtà per conto di Dio. Per tale motivo, per svolgere la funzione di muftī, i fuqahā’ hanno stabilito dei requisiti precisi che forse solo i profeti sono in grado di soddisfare[17]. Ma i fuqahā’ non si sono preoccupati soltanto di coloro che praticano l’iftā’; hanno fissato delle condizioni anche per chi richiede la fatwa[18], descrivendo in dettaglio la modalità di porre la domanda da parte di tutti i possibili richiedenti[19] e sforzandosi di legare la fatwa a una realtà vera, non ipotetica, né astratta, né immaginaria[20].
La fatwa, dunque, ha subito varie evoluzioni attraverso i primi secoli: da meccanismo per produrre la sharī‘a, a partire dalle sue due fonti primarie, il Corano e la Sunna, a motore principale della comprensione rinnovata di queste fonti dopo la morte del Profeta Muhammad, fino a divenire garanzia fondamentale del legame fra legge, necessità dell’individuo e realtà contingente in cui costui vive. Forse, la caratteristica principale che ha distinto la fatwa in queste diverse fasi è la libertà: libertà di interrogarsi, libertà di esprimere questo interrogarsi con una domanda e libertà per chi domanda di attenersi o meno alla risposta ottenuta[21]. Se prendiamo in considerazione il principio riassunto dalla frase istafti qalba-k (consulta il tuo cuore)[22], si può dire che il carattere distintivo della fatwa fosse quello della libertà di coscienza e dello sviluppo di tutto ciò che conduce a tale libertà e ne consegue. Forse, la rigidità che ha colpito la coscienza nei secoli successivi ha ridotto la vastità della sharī‘a, della realtà e della capacità di discernimento dell’insieme dei credenti (ma non è questo il luogo per entrare nei dettagli). Ibn al-Jawzī ha descritto questo fatto con una frase drammatica e dolorosa: «La scienza stava nei petti degli uomini – cioè nelle loro coscienze – poi si è trasferita nelle pance dei libri, impossibile da trovare, se non da chi la rumina senza aggiungervi nulla di nuovo con il suo ijtihād; e la volontà e la capacità di praticare l’ijtihād continuano a ridursi, finché si è giunti ai peggiori di tutti i discendenti; e la scienza è morta»[23].
L’esperienza della modernità nelle società islamiche ha ulteriormente complicato la problematica della fatwa e dell’iftā’, creando una nuova realtà. Quando nel passato non c’era l’abbondanza odierna di mezzi di comunicazione, la fatwa si distingueva per la sua generalità. Spettava alle persone usare la propria ragione per stabilire una connessione fra una fatwa nota e la propria condizione personale. Oggi, invece, i moderni mezzi di comunicazione abbondano, consentendo a ciascuno di ottenere un fatwa specifica al suo caso. Di conseguenza, non è più necessario pensare, ragionare per analogia o dibattere. La modernità ha messo a disposizione una tecnologia che ha definitivamente sconnesso la religiosità dalla razionalità. Ciò è in contrasto con quella che l’Islam considera una delle sue caratteristiche più importanti, cioè l’assenza di un’autorità clericale e il principio della consultazione «del cuore». Di fronte ai milioni di fatwe formulate ogni anno, sembra che i musulmani abbiano completamente rinunciato alla responsabilità di riflettere su come coniugare la propria vita quotidiana e il proprio credo religioso, a tutto vantaggio degli uomini di religione che si sono fatti carico di pensare per la società intera. Essi si presentano come gli intermediari fra gli antichi padri e i figli che vivono nella società attuale[24].
La giurisprudenza delle minoranze
Questa situazione ha iniziato a riflettersi anche nelle società europee da quando, dopo la seconda guerra mondiale, milioni di immigrati musulmani si sono stabiliti in Europa occidentale. Questi musulmani sono stati una sfida per le società europee e i valori sui quali esse si basavano, come il pluralismo e i diritti umani. Ma sono anche stati una sfida per la giurisprudenza islamica, costretta a offrire nuove soluzioni per armonizzarsi con queste società.
Così, nella seconda metà degli anni ’90 del secolo scorso, è emerso un nuovo tipo di giurisprudenza islamica, che i giuristi contemporanei hanno unanimemente chiamato fiqh al-aqalliyyāt (giurisprudenza delle minoranze)[25]. Questi giuristi concordano anche sul suo oggetto, cioè: «i pronunciamenti giuridico-religiosi riguardanti il musulmano che vive al di fuori dei Paesi islamici»[26].
A proposito della relazione fra questa nuova giurisprudenza e la giurisprudenza tradizionale, il giurista ‘Abd Allāh Bin Bayyah ha affermato che
La situazione della minoranza musulmana nelle terre dei non musulmani può essere descritta come una situazione di necessità (darūra), nel senso generale del termine. Per questo c’era bisogno di una giurisprudenza specifica, cosa, tuttavia, che non implica la creazione di un nuovo fiqh al di fuori del fiqh islamico e dei suoi riferimenti autorevoli: il Libro, la Sunna e le prove (adilla) ricavate da essi, come l’ijmā‘ (consenso unanime), il qiyās (ragionamento per analogia), l’istihsān (utilità pratica), al-masālih al-mursala (interesse comune), il sadd al-dharā’i‘ (proibizione di ciò che può condurre al peccato), il ‘urf (consuetudine), l’istishāb (presunzione di continuità di una situazione precedente), fino all’ultima delle prove cui si sono affidati gli imam nei loro numerosi e variegati pronunciamenti e pareri che costituiscono la ricchezza e la vastità del fiqh islamico. I problemi delle minoranze sono di specie antica, ma di tipo moderno[27].
Alla stessa conclusione giunge, Yūsuf al-Qaradāwī, ideologo di riferimento della Fratellanza musulmana e presidente dello European Council for Fatwa and Research. Per lui, il fiqh delle minoranze non deve esulare dall’ambito del fiqh generale, trattandosi di «un fiqh particolare entro il fiqh generale»[28]. È forse questo il principio dominante di questo “nuovo” fiqh, visto che vi si attengono tutte le decine di pubblicazioni con il titolo di Fiqh al-aqalliyyāt.
L’obiettivo di questa giurisprudenza è proteggere la minoranza musulmana dal dissolvimento nella cultura delle società ospitanti, e «diffondere la chiamata all’Islam fra la maggioranza, con il conseguente graduale consolidamento dell’Islam nel mondo»[29].
In generale, il linguaggio utilizzato in questi libri è ispirato a una visione della vita nelle società occidentali come necessità o male inevitabile. Anche nei testi di giuristi moderati come ‘Abd Allāh Bin Bayyah, troviamo espressioni come «inevitabilità della piaga», «rifiuto dell’immoralità», «scegliere il danno più lieve o il male minore», «dār al-kufr», la terra della miscredenza[30]. Nei libri degli estremisti, invece, si parla dell’Occidente solo come della dār al-harb, la terra della guerra, e si invitano i musulmani che vi risiedono ad applicare la regola «della lealtà e del disconoscimento» (al-walā’ wa’l-barā’), abbandonando l’Occidente per emigrare verso la dār al-islām, la terra dell’Islam.
È impossibile non chiedersi cosa accadrebbe se questi giuristi, e chi finanzia la loro attività,[31] riconoscessero nelle minoranze musulmane un ponte umano capace di giocare un ruolo essenziale nel rimuovere l’incomprensione storica e gli stereotipi negativi che dominano l’opinione pubblica in entrambe le culture.
In ogni caso questa domanda non ha una riposta scientifica, perché la scienza parte sempre dalla realtà e basa i suoi giudizi solo sui fatti. Pertanto, per uscire dal circolo chiuso della giurisprudenza e delle domande astratte, e per restare fedeli a un approccio scientifico, si è preferito spostare l’attenzione sulle domande concrete dei musulmani in Europa, sui problemi materiali e spirituali che li affliggono realmente e li spingono a chiedere un parere informato. Oggi, questo compito è facilitato dalla tecnologia. Nell’era di internet e dei social media, esistono molte vie per richiedere una fatwa o consultare fatwe già pronte: siti web, email, telefono, numeri di Whatsapp, pagine Facebook, account di Twitter, canali YouTube, app per smartphone e tablet. La realtà virtuale, dunque, costituisce un formidabile e immenso archivio, facilmente consultabile, delle domande che i musulmani si pongono sul rapporto fra la propria fede e la propria realtà vissuta. Per studiare queste domande, dunque, se ne è innanzitutto dovuto costruire un campione rappresentativo. Ciò è stato fatto seguendo il procedimento illustrato nella sezione che segue.
Chi sono le “autorità” islamiche del web
In questo studio, ci si è limitati ad analizzare le fatwe raccolte sui siti web, trascurando altri canali, come i social media, oggi a disposizione per richiedere opinioni giuridico-religiose. La prima ragione è che sono i siti web, normalmente, a gestire account collegati sui diversi social media. La seconda ragione è di natura pratica. Solo sui siti web, infatti, sono presenti archivi completi di fatwe, ordinati per tema e data, che forniscono, inoltre, strumenti di ricerca per argomento e parole-chiave.
Per individuare i siti islamici più popolari in Europa si è fatto riferimento ai dati sul traffico internet di Alexa[32], aggiornati all’8 gennaio 2017. Dall’elenco fornito da Alexa, dei 500 siti islamici con più visitatori al mondo si sono selezionati solo quelli che offrono il servizio di fatwe online. Per evitare di escludere, con questo processo di selezione, i siti web che non rientrano fra i 500 più visitati al mondo, ma che potrebbero essere comunque fra i più popolari in Europa, abbiamo incluso nel gruppo altri ventidue siti indicati da Alexa come simili per contenuti a quelli già selezionati, ottenendo in tutto quindici siti. A questi abbiamo aggiunto due siti che godono di particolare autorità nel mondo islamico (la Dār al-Iftā’ egiziana[33] e la sua equivalente saudita[34]) e il sito dello European Council for Fatwa and Research (ECFR)[35], per la rilevanza che esso riveste ai fini della nostra ricerca, essendo il primo e unico organo istituzionale creato esplicitamente per rispondere alle esigenze e alle domande dei musulmani residenti in Europa.
Il passo successivo è stato analizzare la provenienza geografica dei frequentatori di questi diciotto siti, escludendo quelli con una percentuale di visitatori dall’Europa inferiore allo 0,5%. Quattro siti sono stati eliminati, incluso la Dār al-Iftā’ egiziana. Nessun dato è disponibile su Alexa per l’ECFR, ma quest’ultimo è stato mantenuto nel campione per la sua importanza ai fini della ricerca. I tredici siti rimanenti hanno un’audience superiore allo 0,5% da Gran Bretagna, Francia, Germania, Olanda, Belgio, Svezia, Norvegia. Di questi tredici siti si è quindi stilata una classifica dei più popolari in ciascuno dei tre Paesi che forniscono la maggiore audience dall’Europa, cioè Gran Bretagna, Francia e Germania. Risultato: i siti che occupano i primi cinque posti in tutti e tre i Paesi sono: islamQA[36], islamweb[37], islamway[38], Alukah[39] e il sito dell’imam Ibn Bāz[40]. Tuttavia, islamway ottiene molte delle sue fatwe da islamQA e altri siti, ed è stato dunque scartato. Alukah offre un servizio di Question&Answer e counseling, ma non un vero e proprio servizio di fatwa online, ed è pertanto stato scartato a sua volta. Anche il sito di Ibn Bāz è stato escluso, poiché non offre la possibilità di effettuare una ricerca per argomenti o parole-chiave.
In conclusione, i siti presi in considerazione in questo studio sono: islamQA, islamweb e l’ECFR.
IslamQA è un sito privato, fondato e supervisionato dallo studioso musulmano saudita di origine siriana Muhammad Sālih al-Munājid, appartenente alla corrente salafita. Attivo dal 1997, è stato tra i primi a fornire il servizio di fatwa online. In Arabia Saudita, il sito è stato censurato perché in competizione con il Consiglio degli ulema, l’unica autorità del Paese autorizzata a promulgare fatwe.
Il sito, in sedici lingue, ospita un numero grandissimo di fatwe, dell’ordine di centinaia di migliaia. Una sezione intera (con oltre 1.271 fatwe, in media cinque al mese) è esplicitamente dedicata alle minoranze musulmane. Le fatwe di islamQA sono spesso riprese anche da altri siti.
Il 10,3% di visitatori del sito proviene da Paesi europei: Gran Bretagna (3,4%), Francia (3,4%), Germania (1,8%), Olanda (0,6%), Belgio (0,6%) e Svezia (0,5%). I visitatori, secondo Alexa, sono in stragrande maggioranza maschi, con un livello di istruzione prevalentemente universitaria.
Islamweb è un network islamico governativo, gestito da una sezione del Ministero degli affari religiosi del Qatar. Nella sua dichiarazione d’intenti, il sito afferma di adottare posizioni equilibrate e moderate, e di rivolgersi parimenti a musulmani e non musulmani, per arricchire la conoscenza dell’Islam di entrambi. Il sito, in cinque lingue (arabo, inglese, francese, spagnolo e tedesco), è attivo dal 1998. Ospita in totale 170.916 fatwe, cioè, in media, 24 fatwe al giorno. Il 5,5% dei suoi visitatori proviene dall’Europa: Francia (2%), Germania (1,5%), Gran Bretagna (1,4%) e Svezia (0,6%). In maggioranza sono maschi, con livello di istruzione universitaria.
Secondo una classifica fornita dal sito stesso, le fatwe più popolari hanno ricevuto in media migliaia di visite, centinaia di migliaia di letture e centinaia di stampe e condivisioni su Facebook. Ci sono fatwe che sono state lette oltre un milione di volte e hanno avuto oltre un migliaio di condivisioni.
Fondato a Londra nel 1997 su iniziativa della Federazione delle Organizzazioni Islamiche in Europa, il Consiglio Europeo per la Fatwa e la Ricerca è gestito da una fondazione con sede a Dublino. Il consiglio promulga fatwe collettive in occasione delle sue riunioni periodiche, in media una volta l’anno. Secondo quanto dichiarato nel suo statuto, l’ECFR ricerca l’unità di opinione fra gli ulema residenti sul suolo europeo, intorno a questioni importanti di giurisprudenza islamica e, soprattutto, a tematiche rilevanti per i musulmani che vivono nelle società europee. L’ECFR persegue anche il riconoscimento ufficiale da parte delle istituzioni europee, autoproponendosi quindi come il principale rappresentante delle comunità islamiche in Europa. Il sito, in arabo, ha prodotto poche fatwe se paragonato ai siti precedenti: solo 154 in vent’anni. Inoltre, Alexa non dà informazioni sul numero di visitatori. Secondo i numeri forniti dal sito stesso, ogni fatwa riceve in media fra le 600 e le 1000 visualizzazioni.
Le domande dei musulmani
Volendo analizzare quali sono le domande che i musulmani residenti in Europa pongono a se stessi e agli esperti di giurisprudenza islamica, è stato necessario costruirne un campione rappresentativo. Le fatwe promulgate dall’ECFR sono state tutte quante incluse nel campione, dal momento che sono state sicuramente sollecitate da domande di musulmani europei. Fra le fatwe archiviate sul sito islamQA abbiamo invece selezionato quelle raccolte nella sezione dedicata alle minoranze musulmane, dal 1997 a oggi, e contenenti nella domanda chiare indicazioni che il richiedente è residente in Europa o in un Paese occidentale, oppure chiari riferimenti alla vita dei musulmani nei Paesi europei. Da islamweb, che non ha una sezione dedicata alle minoranze musulmane, abbiamo selezionato tutte le fatwe dal 1997 al 2017 le cui domande contengono le parole-chiave Europa, Occidente e derivati. Alcune fatwe, in realtà, rispondono a più di una domanda. In questi casi, abbiamo contato queste domande separatamente nel campione.
Attraverso la selezione sopra descritta si sono raccolte 999 domande, in arabo, inglese e francese. Ogni domanda è stata inserita in una fra dieci categorie generali, in base al tema coinvolto: (1) spazio pubblico, (2) lavoro e finanza, (3) alimenti e medicinali, (4) relazioni sociali, (5) rapporti con non musulmani, (6) rapporto con lo Stato, (7) ‘ibādāt, (8) Islam e tecnologie, (9) organizzazione della comunità e formazione religiosa, (10) attività varie della vita quotidiana, (11) abbigliamento e trucco, (12) animali e oggetti vari.
Nella categoria “spazio pubblico” rientrano le domande che riguardano scuole e università, strade e trasporti, ospedali, carceri, feste e simboli nazionali (come le bandiere), e impossibilità di praticare la propria fede sul luogo di lavoro o a causa del lavoro.
Nella categoria “lavoro e finanza” rientrano la vasta raccolta di domande sulla liceità delle professioni praticate dai musulmani in Europa e l’altrettanto vasto gruppo di domande sulla liceità di prestiti bancari, assicurazioni, compravendita di azioni, investimenti, fondi pensionistici.
Nella categoria “alimenti e medicinali” sono comprese tutte le domande su cibo, bevande e prodotti medicinali harām, cioè che contengono carne suina, alcol o altre sostanze proibite.
Della categoria “relazioni sociali” fanno parte le domande su matrimonio e relazioni coniugali, divorzio e custodia dei figli, sessualità, maternità e paternità, relazioni genitori-figli, relazioni amicali, lutto ed eredità, adozione e aborto, e la da‘wā (chiamata all’Islam) rivolta ai musulmani.
Nella categoria “rapporti con non musulmani” rientrano le domande su matrimoni misti, relazioni con familiari non musulmani, amicizia e rapporti di lavoro con non musulmani, dialogo interreligioso, solidarietà e condivisione con non musulmani, la da‘wā diretta ai non musulmani, la hijra (migrazione da Paesi non musulmani a Paesi musulmani) e il jihād contro i non musulmani.
Nella categoria “rapporto con lo Stato” ricadono le domande sulla possibilità di aggirare la legge civile del Paese ospitante o sulla necessità di conformarvisi, sui matrimoni d’interesse per ottenere il permesso di soggiorno, sui finti divorzi per ricevere agevolazioni finanziarie, sulla possibilità o meno di fare il servizio militare e di prendere la nazionalità del Paese ospitante.
Nella categoria “‘ibādāt” rientrano le domande sui cinque pilastri dell’Islam (testimonianza di fede, preghiera, elemosina rituale, digiuno e pellegrinaggio), sulla purificazione dalle impurità minori e maggiori, sulla modalità di compiere il sacrificio rituale degli animali, sul sermone del venerdì (khutba).
Nella categoria “Islam e tecnologie” rientrano le domande che coinvolgono le innovazioni portate dalla modernità: internet e social network, cellulari, moderni mezzi di trasporto (aerei, automobili, ecc.), fotografie e procedure mediche per prevenire o favorire la gravidanza.
Della categoria “organizzazione della comunità e formazione religiosa” fanno parte le domande riguardanti la moralità e il ruolo dell’imam, la gestione del denaro della comunità e l’organizzazione pratica del culto, l’amministrazione di moschee e centri islamici, i conflitti interni alla comunità e tutte le domande su Corano, hadīth e storia islamica.
In “attività varie della vita quotidiana” sono inserite le domande sui giochi infantili, sulla scelta dei nomi per bambini e convertiti, sulla musica e su tutte le attività che non rientrano nelle altre categorie.
La categoria “abbigliamento e trucco” comprende le domande su velo e altri indumenti, barba, gioielli e prodotti cosmetici.
La categoria “animali e oggetti vari” include invece le domande sull’impurità del cane e altri animali, e su prodotti vari come sapone e dentifricio.
Per valutare, infine, quanto sia effettivamente radicato nella realtà lo stereotipo del musulmano diffuso nelle società occidentali, le domande coinvolgenti temi di interesse mediatico sono state ulteriormente contrassegnate: (a) sottomissione della donna (tutoraggio maschile della donna e necessità o meno che una moglie chieda il permesso al marito per svolgere determinate attività), (b) separazione dei sessi (modalità di interazione, o non-interazione, fra uomo e donna), (c) velo e barba, (d) verginità, (e) convivenza/separazione fra musulmani e non musulmani (domande sulla possibilità o meno di instaurare relazioni di amicizia con non musulmani o sulla necessità o meno di rompere i rapporti con familiari non musulmani), (f) radicalizzazione e comportamenti estremisti, (g) costruzione di moschee, (h) maiale e alcol, (i) ruolo dell’imam, (l) apostasia, (m) ruolo delle donne nella comunità islamica (domande sulla presenza delle donne in moschea e sull’imamato femminile), (n) imposizione della sharī‘a, (o) simboli e luoghi cristiani (possibilità o meno di pregare in presenza di Bibbie e crocifissi, di entrare in chiesa, di festeggiare il Natale, di indossare divise con simboli cristiani, ecc.), (p) poligamia, (q) conflitto fra sciiti e sunniti.
Interessi reali e stereotipi mediatici
I risultati preliminari dell’analisi del campione di domande costruito seguendo la procedura descritta suggeriscono molte osservazioni interessanti, riportate nella figura qui sopra[41]. La più importante è che a preoccupare i musulmani in Europa, attirare la loro attenzione e dar forma alle loro speranze sono aspetti molto lontani da quelli che chiamo i “temi mediatici”, cioè il cerchio di luce creato dai riflettori delle ricerche accademiche e dell’informazione, sempre intente a spingere i musulmani a prendere posizione su questioni che, in realtà, non interessano affatto la stragrande maggioranza di essi. I problemi teologici, le interpretazioni coraniche, i conflitti fra diverse scuole di giurisprudenza islamica, la presenza di simboli religiosi nello spazio pubblico, la costruzione di moschee riscuotono, come si è visto, un interesse marginale fra le domande dei musulmani devoti in Europa. Si tenga conto, infatti, che coloro che si attivano per richiedere una fatwa sono fra i musulmani più osservanti e desiderosi di trovare un’armonia fra le tradizioni religiose e la propria esistenza nella società europea, mentre un’altra vasta parte di musulmani in Europa non avverte alcuna contraddizione fra la propria vita in Occidente e l’Islam; e un’altra parte ancora non sente la necessità di domandare una fatwa al di fuori del gruppo religioso cui appartiene, sia esso salafita o una delle varie correnti dell’Islam politico. Una categoria, quest’ultima, poco numerosa e poco influente, come mostra il numero di appartenenti alle associazioni che vi fanno riferimento. Il miglior esempio è forse il Consiglio Europeo per la Fatwa e la Ricerca, i nomi dei cui fondatori e membri rivelano una chiara appartenenza alla Fratellanza Musulmana. Tuttavia, il numero di fatwe promulgate da questo Consiglio e il numero di visitatori del suo sito web sono esigui in confronto a quello degli altri siti islamici.
Quanto detto ci porta a un’altra osservazione importante, cioè che i musulmani residenti in Occidente tendono a separare la religione dallo Stato. A visitare i siti dal chiaro orientamento politico, siano essi governativi o di opposizione, è un numero bassissimo di visitatori, se paragonato a quello dei siti salafiti che invece godono della percentuale più alta di visite, nonostante siano, di solito, religiosamente conservatori, a volte persino estremisti, fanatici e ottusi (il fondatore di islamQA è autore di una nota fatwa contro Topolino, eppure questo sito è fra i più frequentati e influenti). Non si deve nemmeno trascurare il fatto, però, che la mancanza di fiducia nella politica e l’astensione dal prendervi parte sono due fra gli elementi più importanti – che questi immigrati hanno portato con sé – della miscela, deformata e deformante, di tradizioni sociali e religiose islamiche, risultato di una forzata modernizzazione, spogliata del significato e dei valori della modernità. Lo si può riscontrare in molte domande sulla possibilità o meno di ingannare lo Stato per ottenere dei privilegi, perché l’esperienza dello Stato moderno, a sud del Mediterraneo, ha prodotto una grande distanza fra questo Stato e i cittadini, i quali vedono in esso uno strumento di oppressione e tirannia.
Forse, però, il dato più rilevante evidenziato da questi risultati preliminari è che la vera preoccupazione dei musulmani nella società occidentale è la relazione con gli altri, musulmani e non musulmani. Questa relazione coinvolge il 45% delle domande analizzate. Sono tutte domande personali che riguardano gli individui, raramente s’intrecciano con le questioni pubbliche dei musulmani. Se poi si aggiungono le domande sugli atti devozionali (‘ibādāt) – cioè sulla relazione personale con Dio – la percentuale aumenta sino al 63%. Questo porta a una conclusione forse sconcertante per qualcuno: il fatto cioè che, dalle domande religiose dei musulmani sulla liceità o meno delle attività nella loro vita quotidiana, trapela soprattutto la preoccupazione di come vivere in armonia in questa società come individui e persone, non come comunità o minoranza religiosa. Il segmento più devoto e religioso dei musulmani in Europa aspira dunque a fondersi nella società, non a contrapporvisi per mezzo di schieramenti e ripiegamenti entro i confini della propria comunità religiosa.
Questi risultati possono forse contribuire a spiegare le enormi difficoltà affiorate in Europa con i vari modelli di integrazione, soprattutto con quello inglese, nonostante la sua grande apertura verso le religioni e l'accettazione della loro presenza nello spazio pubblico, e con quello francese che esclude le religioni e criminalizza la loro presenza nello spazio pubblico. Questo è accaduto, perché entrambi i modelli – malgrado la forte differenza fra loro – hanno in comune l’esclusione della persona a vantaggio della forma. Il modello inglese integra l'Islam come religione, ma ciò significa integrare un insieme di simboli e stereotipi a discapito del pluralismo e delle differenze fra credenti. In altre parole, nello spazio pubblico è presente la religione, non la persona. Nel modello francese, invece, integrazione significa che i cittadini, per accedere allo spazio pubblico, devono rinunciare a gran parte di quanto pensano sia la fonte del loro essere. Pertanto, anche questo modello ha come risultato l'assenza della persona in tale spazio. Al contrario, nello studio qui presentato emerge prepotentemente la persona, in tutta la sua complessità, diversità, contraddittorietà e individualità: il musulmano in carne e ossa che, come qualsiasi altro essere umano, si barcamena nella modernità per trovare il proprio equilibrio psicosociale, spirituale e materiale, all’interno della rete di relazioni che costituisce il suo ambiente e la sua esistenza quotidiana.
Il ritorno della persona al centro dell’interesse, tuttavia, non serve solo a liberarsi dagli stereotipi che possono oscurare la vista. Fatto ancora più importante, serve a toccare con mano la vera crisi delle società islamiche, del singolo e della collettività, scaturita dal mescolamento di una tradizione irrigidita e una modernità distorta. Il contenuto delle domande analizzate indica chiaramente che ciò che spinge a chiedere è, principalmente, la paura di contravvenire alle “regole” e cadere nel peccato. Ciò che veramente preoccupa le persone non è più sapere cos’è bene e cos’è male. Non è più importante saperlo, perché ci sono le “regole”: seguirle dispensa dal porsi domande pericolose che potrebbero allontanare del tutto dalla religione. Il musulmano ha cominciato a vedere la vita come un esame difficile, per superare il quale, da bravo studente diligente, deve impegnarsi a studiare le lezioni e memorizzare le regole. Pertanto, la paura di incorrere nel peccato è diventata paura della vita stessa. Ogni cosa nuova è diventata bid‘a (eterodossia), ogni bid‘a perdizione e ogni perdizione conduce all’inferno.
Questo studio rivela che l’interesse dei musulmani in Europa per le questioni pubbliche è insignificante. Pochissime domande riguardano l’iscrizione ai partiti o la partecipazione alle attività della società civile. È naturale: chi ha delegato la responsabilità di formulare giudizi sulle questioni personali più specifiche, come può formularne per la società intera? A fare attività pubblica, fra i musulmani, sono essenzialmente gli appartenenti all’Islam politico, i quali, a loro volta, non formulano alcun giudizio nuovo, ma invitano gli altri a obbedire alle regole; alla sharī‘a che, come si è visto, un tempo era uno spazio di creatività e rinnovamento grazie alla fatwa.
Gli ulteriori sviluppi di questa ricerca, dunque, non si limiteranno solo a smentire gli stereotipi oggi dominanti sui musulmani, ma potranno forse aiutare gli stessi musulmani a tornare alla ricerca di significato, alla formulazione di giudizi autonomi e, in conclusione, alla vita.
Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis
[1] Ahmad b. Fāris, Mu‘jam maqāyīs al-lugha, a cura di ‘Abd al-Salām Hārūn, Dār al-fikr, al-Qāhira 1979, vol. 4, p. 473.
[2] Muhammad b. Mukarram b. Manzūr, Lisān al-‘arab, Dār ihyā’ al-turāth al-‘arabī, Beirut 1999, vol. 10, pp. 181-183; Ismā‘īl b. Hammād al-Jawharī, Mu‘jam al-sihāh, Dār al-ma‘rifa, Bayrūt 2007, p. 796.
[3] Corano 4,127; 4,176; 12,41; 12,43; 12,46; 18,22; 27,32; 37,11; 37,149 [Muhammad Fu’ād ‘Abd al-Bāqī, Al-mu‘jam al-mufahras li-alfāz al-Qur’ān al-Karīm, Dār al-Hadīth, al-Qāhira 1988, p. 650].
[4] Corano 27,32. Per questa e le successive citazioni si è usato Il Corano, a cura di Alberto Ventura, traduzione di Ida Zilio Grandi, Mondadori, Milano 2010.
[5] Shihāb al-Dīn al-Qarāfī, Al-ihkām fī tamyīz al-fatāwā ‘an al-ahkām wa tasarrufāt al-qādī wa al-imām, Dār al-bashā’ir al-islāmiyya, Bayrūt 19952, p. 121; Yūsuf al-Qaradāwī, Al-fatwā bayna al-indibāt wa al-tasayyub, Dār al-sahwa, al-Qāhira 1988, p. 11.
[6] Qutb al-Rīsūnī, Sinā‘at al-fatwā fī al-qadāyā al-mu‘āsira, Dār Ibn Hazm, Bayrūt 2014, p. 26.
[7] Abū Ishāq al-Shātibī, Al-muwāfaqāt fī usūl al-sharī‘a, Al-maktaba al-tawfīqiyya, al-Qāhira 2003, vol. 4, p. 264.
[8] Qutb al-Rīsūnī, Sinā‘at al-fatwā, p. 27.
[9] Ibidem.
[10] ‘Alī b. Muhammad al-Āmadī, Al-ihkām fī usūl al-ahkām, ‘Abd al-Rāziq ‘Afīfī (a cura di), Dār al-Sumay‘ī, Riyād 2003, vol. 4, p. 221.
[11] Muhammad Jamāl al-Dīn al-Qāsimī, Al-fatwā fī al-islām, Muhammad ‘Abd al-Hakīm al-Qādī (a cura di), Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt 1986, p. 33.
[12] Muhammad b. Bahādur al-Zarkāshī, Al-burhān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Muhammad Abū al-Fadl Ibrāhīm (a cura di), Dār al-ma‘rifa, Bayrūt 1391/1971, vol. 1, p. 289. Si veda anche: Muhammad b. ‘Abd al-‘Azīm al-Zarqānī, Manāhil al-‘irfān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Maktab al-buhūth wa al-dirāsāt Dār al-fikr, Bayrūt 1996, vol. 1, p. 39.
[13] Jalāl al-Dīn al-Suyūtī, Al-itqān fī ‘ulūm al-Qur’ān, Muhammad Abū al-Fadl Ibrāhīm (a cura di), Dār al-turāth, al-Qāhira, s.d., vol. 1, p. 82.
[14] Ibn al-Qayyim, I‘lām al-muwaqqi‘īn ‘an rabb al-‘ālamīn, Hasan b. Mashhūr (a cura di), Dār Ibn al-Jawzī, Riyād 1423/2002, vol. 2, pp. 62-65. Si veda anche: Jalāl al-Dīn al-Suyūtī, Adab al-futyā, Muhy al-Dīn Hilāl (a cura di), Dār al-irshād, Baghdād 1986, p. 27.
[15] Abū Ishāq al-Shātibī, Al-muwāfaqāt fī usūl al-sharī‘a, p. 244.
[16] Ibn al-Jawzī (‘Abd al-Rahmān b. ‘Alī b. Muhammad), Ta‘zīm al-futyā, Mashhūr b. Hasan Āl Salmān, al-Dār al-Athariyya, ‘Ammān 2006, p. 23.
[17] Al-Khatīb al-Baghdādī (Abū Bakr Ahmad b. ‘Alī), Al-faqīh wa al-mutafaqqih, Dār Ibn al-Jawzī, Riyād 1421/2000, vol. 1, pp. 158-159.
[18] Ivi, pp. 47-51.
[19] Ahmad b. Hamdān al-Harānī, Sifat al-fatwā wa al-muftī wa al-mustaftī, Manshūrāt al-maktab al-islāmī, Dimashq 1380/1960, pp. 68-83.
[20] Ibn al-Jawzī (‘Abd al-Rahmān b. ‘Alī b. Muhammad), Ta‘zīm al-futyā, p. 79. Si veda anche: Ahmad b. Hamdān al-Harānī, Sifat al-fatwā, p. 30.
[21] Ahmad b. Hamdān al-Harānī, Sifat al-fatwā, p. 81.
[22] Questo principio è preso da un famoso detto profetico (hadīth): «[Ho udito] da Wābisa al-Asadī dire: Giunsi presso il Profeta, su di lui la pace e la benedizione di Dio, con l’intento di non tralasciare di domandargli nulla sulla rettitudine e sul peccato. Giunsi da lui che era attorniato da un cerchio di musulmani che lo interrogavano. Tentai di oltrepassarli per raggiungerlo e loro dissero: Fa attenzione, Wābisa! Dissi loro: Lasciatemi avvicinare a lui, ché è lui la persona che più amo avvicinare. Lui disse: Lasciate passare Wābisa! Avvicinati Wābisa, avvicinati! Mi avvicinai e mi sedetti davanti a lui. Mi disse: O Wābisa! Mi chiedi tu o ti informo io? Dissi: Informami tu, o Inviato di Dio. Disse: Sei venuto a chiedermi della rettitudine e del peccato? Dissi: Sì. Allora unì le dita della mano e con quelle iniziò a colpirmi il petto, dicendo: O Wābisa! Consulta il tuo cuore, anche se la gente ti consiglia! Tre volte».
[23] Ibn al-Jawzī (‘Abd al-Rahmān b. ‘Alī b. Muhammad), Ta‘zīm al-futyā, p. 107.
[24] Wael Farouq, La ragione tra allattamento e svezzamento, «Oasis» 21 (2015), pp. 64-74.
[25] ‘Abd Allāh b. Bayyah, Sinā‘at al fatwā wa fiqh al-aqalliyyāt, Dār al-minhāj, Bayrūt 2007, p. 29.
[26] Ivi, p. 31.
[27] Ivi, p. 34.
[28] Yūsuf al-Qaradāwī, Fiqh al-aqalliyyāt al-muslima, Dār al-Shurūq, al-Qāhira 2001, p. 34.
[29] ‘Abd Allāh b. Bayyah, Sinā‘at al fatwā wa fiqh al-aqalliyyāt, p. 36.
[30] Ivi, p. 31.
[31] L’interesse per le minoranze musulmane nel mondo occidentale è sorto dalla preoccupazione di proteggerle dal dissolvimento nella cultura occidentale e usarle come strumento di propagazione dell’Islam e influenza politica all’inizio degli anni ’70, quando alcuni Paesi e alcuni personaggi facoltosi dei Paesi del Golfo hanno iniziato a fornire lauti finanziamenti per la costruzione di moschee e centri culturali islamici, con lo scopo di diffondere il pensiero salafita wahhabita caratteristico dell’Islam del Golfo. Il ruolo di questi finanziatori risulta chiaro in quel che racconta ‘Alī b. al-Muntasir al-Kattānī nel suo libro Al-muslimūn fī Ūrūbbā wa Amrīkā (Dār al-kutub al-‘ilmiyya, Bayrūt 2007) e ancora di più, forse, nella realtà virtuale, avendo questi finanziatori creato i più importanti siti web che contengono archivi di fatwe online.
[33] http://www.dar-alifta.org
[37] http://www.islamweb.net/mainpage/index.php
[41] Un’analisi più completa dei risultati della ricerca si trova in Wael Farouq, Conflicting Arab Identities. Language, tradition and modernity, Almutawassit Books, Milano-Baghdad 2018.
Per citare questo articolo
Riferimento al formato cartaceo:
Wael Farouq, La fatwa, specchio della religiosità islamica in Europa, «Oasis», anno XIV, n. 28, novembre 2018, pp. 70-86.
Riferimento al formato digitale:
Wael Farouq, La fatwa, specchio della religiosità islamica in Europa, «Oasis» [online], pubblicato il 21 novembre 2018, URL: https://www.oasiscenter.eu/it/fatwa-specchio-dell-islam-europeo.