L’Islam in Italia, dalla comunità alla cittadinanza

Ultimo aggiornamento: 22/04/2022 09:57:33

Fino agli anni ‘90, l’appartenenza religiosa dei migranti musulmani giunti in Italia è rimasta generalmente confinata alla sfera privata. È solo in seguito alla ricomposizione del nucleo familiare che essi hanno cominciato a organizzarsi, manifestando pubblicamente la propria religione. Questo processo è stato segnato dall’evoluzione dell’idea di “comunità”, messa oggi in discussione da una nuova generazione di musulmani che aspira a partecipare attivamente alla società in cui vive.

 

 

Quando è arrivato nelle valigie dei migranti all’inizio degli anni ’80, l’Islam, o più precisamente la pratica religiosa islamica, non era centrale nella definizione degli immigrati musulmani[1], che erano visti e nominati in base alla loro appartenenza nazionale, o in quanto “stranieri in transito” o ancora “lavoratori temporanei”. Durante questa prima fase del ciclo migratorio, l’Islam era confinato nello spazio privato, anche perché la stragrande maggioranza degli immigrati musulmani percepiva la sua permanenza in Italia come meramente temporanea. L’apertura delle prime sale di preghiera all’inizio degli anni ’90 rappresenta la prima debole testimonianza della presenza dell’Islam nello spazio pubblico italiano e segna l’inizio della seconda fase del ciclo migratorio, quella della stabilizzazione degli immigrati e della riunificazione familiare[2]. Cominciando a realizzare che la loro presenza andava stabilizzandosi, durante gli anni ’90 alcuni dei musulmani residenti in Italia prendono a organizzarsi e a manifestare la loro religione pubblicamente, avanzando richieste ufficiali alle istituzioni pubbliche o diventando semplicemente oggetto di riflessione, dibattito e confronto[3]. gli anni 2000 segnano l'ascesa di una nuova generazione, nata e cresciuta in Italia, che interroga la visione dei padri È durante questo periodo che, sulla scia di quanto avvenuto in altri Paesi europei in cui l’Islam era presente da più tempo, i migranti di origine islamica cominciano a vedersi, ma anche a essere visti e nominati, secondo la loro appartenenza religiosa, che diventa il criterio identificativo della loro alterità. Questo processo si accentua in particolare dopo l’11 Settembre, quando in tutta Europa cominciano a imporsi discorsi anti-islamici, mentre gli italiani scoprono che la presenza dei musulmani non è più transitoria e che l’Islam è ormai la seconda religione del Paese. Ma gli anni 2000 segnano soprattutto la comparsa di una nuova generazione, nata e cresciuta in Italia, che con sempre maggiore insistenza interroga la visione dei padri, i quali tendono a riprodurre i modi di vivere e i codici comportamentali dei Paesi d’origine, parlano arabo più che italiano e pensano al ritorno più che all’integrazione in Italia. Rispetto ai genitori, la nuova generazione si distingue non solo perché cresce nelle scuole italiane, frequenta le università e crea associazioni, ma soprattutto perché aspira chiaramente a partecipare alla vita sociale e politica del Paese che sente proprio, di cui gestisce i codici culturali e linguistici.

 

L’emergere di questa nuova generazione, che tuttavia rimane relativamente debole e marginale nella definizione dell’Islam italiano, provoca praticamente in ogni comunità o moschea presente sul territorio italiano un confronto tra quanti rivendicano la necessità di mantenere un certo grado di separatezza dagli “italiani” per proteggere un’identità sentita come minacciata, e quanti credono nella necessità di diventare parte integrante della società in cui vivono e in cui i propri figli stanno crescendo.

 

Questa tensione, che attraversa le moschee, ma spesso anche le famiglie, se non le singole persone, si manifesta in particolare nella difficile quanto contraddittoria ridefinizione del significato attribuito alla “comunità”. Questa ridefinizione coinvolge il rapporto con il resto della società italiana, ma anche il senso d’appartenenza e, in ultima istanza, l’identità individuale e collettiva. A essere in gioco è il significato stesso dell’essere musulmani in una società non islamica.

 

Leggi divine e leggi umane

 

Per capire il significato che i musulmani attribuiscono alla nozione di “comunità”, dobbiamo innanzitutto interrogarci su come si vedono i musulmani in Italia e, conseguentemente, su come concepiscono la loro organizzazione e la loro presenza pubblica. Per far questo, è utile partire dalla domanda che istituzioni italiane e rappresentanti dell’Islam si pongono da anni: come conciliare il rispetto della legislazione nazionale, una legislazione umana, con l’obbligo religioso di rispettare le norme stabilite dalla sharī‘a, generalmente considerate leggi divine?

 

come conciliare il rispetto della legislazione nazionale, una legislazione umana, con l’obbligo religioso di rispettare le norme stabilite dalla sharī‘a? Dalle risposte dei leader dell’Islam in Italia intervistati nel corso degli anni[4], emerge innanzitutto che la maggior parte di essi condivide l’idea per cui i musulmani hanno l’obbligo religioso di rispettare le leggi del Paese in cui vivono, a condizione che le leggi nazionali non impediscano ai musulmani di praticare la loro religione[5]. Al di là di questo criterio generalmente condiviso, si possono distinguere tre diversi approcci, che traducono tre diverse modalità di articolare il rapporto tra comunità e cittadinanza: innanzitutto la posizione di coloro che sostengono la necessità di rispettare sempre e comunque la legge italiana; poi quanti aspirano alla graduale affermazione di una sharī‘a di minoranza, in particolare nell’ambito del diritto di famiglia; infine quanti affermano la supremazia della sharī‘a “sempre e ovunque” e che dunque auspicano una  applicazione estesa e integrale della legge religiosa.

 

Il primo gruppo costruisce il suo discorso principalmente a partire da considerazioni pratiche. Partendo dalla constatazione che la legislazione italiana non impedisce ai musulmani di praticare la loro religione, esso sottolinea l’impossibilità di garantire la coesione sociale se ogni comunità dovesse reclamare una legislazione particolare. Abdellah Redouane, segretario generale della Grande Moschea di Roma, afferma che sharī‘a di minoranza sarà possibile solo quando le società europee avranno raggiunto un certo grado di maturità e di coesione sociale, permettendo di superare la paura e la sfiducia che le caratterizzano attualmente:

 

Penso che le società che hanno raggiunto una certa maturità, le società in cui c’è una certa coesione sociale, le società che non hanno paura, possono riflettere su alcune questioni, in particolare in materia di statuto personale, in base a leggi specifiche, evidentemente se non contrastano con le leggi del Paese. Non possiamo pretendere di formare Stati all’interno degli Stati e giurisdizioni all’interno delle giurisdizioni. E non possiamo neanche arrivare a forme di ghettizzazione, con leggi specifiche per ogni comunità: non sarebbe nell’interesse né dei musulmani né degli altri.

 

Come queste parole dimostrano, coloro che non auspicano una sharī‘a di minoranza nel futuro prossimo possono comunque prevedere una tale soluzione in un futuro più lontano, avvicinandosi così al gruppo, ben più ampio, di quanti sono esplicitamente a favore di una sharī‘a di minoranza. Secondo costoro, anche se con accenti spesso diversi, questa formula permetterebbe ai musulmani di salvaguardare la propria identità islamica e di rispettare il proprio credo senza minare la coesione sociale. A tal fine, il presidente del Centro Islamico An-Nour di Bologna distingue chiaramente le leggi sociali dal diritto di famiglia:

 

Io penso che le leggi sociali debbano essere le stesse per tutti, mentre alcuni aspetti devono essere specificatamente riconosciuti ai musulmani, che hanno bisogno di alcune leggi per quel che riguarda il matrimonio, l’eredità, etc. Queste leggi devono essere conformi alla sharī‘a, mentre per tutte le altre, come quelle relative alle compravendite, agli affari, non c’è alcun problema.

 

In effetti, la quasi totalità dei musulmani intervistati auspica una sharī‘a di minoranza, in particolare in merito allo statuto personale e al diritto di famiglia, come sintetizza un imam marocchino, legato al cosiddetto “Islam consolare” o di Stato[6]:

 

Sono d’accordo con il diritto di minoranza riservato ai musulmani, ma solo per quanto riguarda il diritto di famiglia. È normale, perché per quanto riguarda il matrimonio, siamo diversi, così come lo siamo per quanto riguarda l’eredità. Io sono dunque per un diritto di minoranza, ma solo per il diritto di famiglia, perché organizza la vita sociale. Ma non deve contrastare con la legge qui, in Italia. Per esempio, qui non è possibile sposarsi con due o tre donne, perché, anche se l’Islam lo consente, può causare molti problemi sociali.

 

Queste parole mostrano, non senza contraddizioni, come la questione sia capire fino a che punto i musulmani possano rivendicare l’applicazione di leggi religiose in un Paese che, almeno in principio, è laico e nel quale non può essere invocata alcuna distinzione tra i cittadini in base alla loro appartenenza religiosa.

 

Per il terzo gruppo, quello di coloro che accordano un primato assoluto, o quasi, alla sharī‘a, i musulmani sono tenuti ad applicare integralmente la legge islamica e dunque una legislazione di minoranza sarebbe assolutamente necessaria, come conferma un leader che aderisce al movimento Tabligh:

 

Per noi, senza dubbio ci devono essere leggi specifiche per i musulmani. Noi abbiamo altre leggi; non per cancellare le leggi italiane, ma per dare altre leggi ai musulmani, per garantire i diritti dei musulmani che vivono in Italia. D. Ma ci sono leggi islamiche che possono contraddire la legislazione italiana, come, per esempio, quelle sull’eredità. Si, è vero. Ma perché? Perché la donna non ha la metà, ma il doppio. Per la legge di qui lei dovrebbe avere la metà, ma da noi, lei ha già il doppio, perché prende una parte dai genitori e una parte dal marito, che invece ha solo una parte. Questa legge è scritta nel Corano. Non sono io che l’ho fatta, è Dio che l’ha fatta e dunque noi possiamo solo accettarla.

 

Come si evince da queste affermazioni, alla base dell’applicazione integrale della sharī‘a c’è la sua origine divina e dunque la sua superiorità rispetto a qualsiasi legge umana. Secondo questa visione, la sharī‘a di minoranza non cancellerebbe la legge italiana, ma si applicherebbe solamente ai musulmani.

 

L’idea di un’applicazione integrale delle leggi islamiche si traduce in un altro caposaldo della visione salafita, e più generalmente fondamentalista[7], secondo cui nei Paesi in cui l’Islam è minoritario e che non applicano la sharī‘a, i musulmani devono costruire un tipo di comunità che permetta di «applicare ciò che Allah ci ha dato»:

 

Qui siamo in Italia, un altro Paese con un’altra legge, e questa legge deve essere rispettata. Se gli italiani hanno deciso di vivere la loro vita in questa maniera e lo vogliono realmente, io non ho alcun problema. Ma io ho scelto di vivere la mia vita e la voglio vivere. Ho la libertà di farlo. Se parliamo di libertà da una parte e dell’altra, noi abbiamo deciso ciò di cui siamo convinti e l’applichiamo. Punto!

 

A emergere da queste dichiarazioni non è tanto l’opposizione diretta con la società o la legge italiana, quanto l’aspirazione a vivere una vita comunitaria, se necessario isolati o lontani da coloro che non condividono le norme sciaraitiche, inclusi quei musulmani che non le applicano integralmente.

 

Il rapporto tra sharī‘a e legislazione italiana è direttamente legato alla seconda problematica, cioè di come i musulmani dovrebbero organizzarsi e presentarsi nello spazio pubblico. Detto altrimenti, si tratta di capire che significato attribuire alla categoria di “comunità”, una questione complessa, a cui solo alcuni responsabili musulmani sono stati in grado di rispondere a partire da un’effettiva riflessione. Tra questi Izzeddin Elzir, imam di Firenze ed ex-presidente dell’UCOII, secondo il quale

 

La comunità islamica è una comunità perché condivide un solo Dio e un solo Profeta. Condivide anche i fondamenti della fede, i pilastri della fede. Poi ci sono tradizioni e costumi differenti, ma si tratta piuttosto di una ricchezza. Ma attenzione, se parliamo di comunità, non è per distinguerci dalle altre in maniera negativa, quanto per essere con. D’altronde, un’altra comunità più grande è la nostra comunità italiana, che fa poi parte della comunità mondiale, l’umanità. Ecco la nostra visione di comunità. Non è una frontiera, ma un ponte. Se c’è una comunità musulmana forte, può contribuire maggiormente alla nostra società, all’altra nostra comunità, l’Italia.

 

A differenza della visione salafita della comunità, incentrata generalmente su isolamento e auto-gestione, per una parte significativa dei musulmani intervistati la costruzione della comunità musulmana non dovrebbe significare la ghettizzazione dei musulmani, ma – al contrario – la loro partecipazione attiva e collettiva alla vita sociale, economica e politica del Paese in cui vivono. In tal senso, sono emblematiche le parole del presidente del Centro islamico di Pisa:

 

Non voglio che la comunità musulmana viva isolata. Ho detto anche all’assessore all’edilizia di fare in modo di non concentrare gli immigrati in uno stesso edificio, altrimenti si parla d’integrazione e si fa un’altra cosa. Io vivo qui e faccio un sacco di cose che fanno molti italiani. Non sono in contraddizione con la mia fede, incontro gli altri e mantengo la mia cultura, la mia fede. Ma senza isolarmi.

 

L’evoluzione in corso è ben descritta dall’imam di Latina, anch’egli affiliato all’UCOII, secondo il quale è compito innanzitutto dei musulmani far evolvere la percezione di sé, smettendo di considerarsi come una comunità, nozione che rinvierebbe all’idea d’esteriorità, per guardarsi piuttosto in quanto minoranza, ossia in quanto parte integrante della società italiana:

 

I musulmani dovrebbero smettere di essere solo consumatori di beni, di cultura, d’arte, etc., ma diventare anche produttori. Devono cioè assumere delle posizioni sociali, economiche e politiche che servano alla società di cui sono membri[8]. È per questo che oggi non si deve più parlare della “comunità islamica”, che traduce un senso di non appartenenza, ma bisogna parlare di “minoranza islamica”, che è quel che noi siamo oggi. La minoranza dà il senso dell’appartenenza al luogo, alla società in cui si vive, anche se si è di un’altra religione.

 

Queste parole traducono certo il senso delle trasformazioni in atto nell’Islam italiano, del cambiamento nella percezione di sé di una parte dei musulmani che vivono in Italia, ma rivelano anche le contraddizioni e le ambiguità che accompagnano tali processi. Per coglierne la portata, è senz’altro utile prendere in considerazione le fonti a cui i musulmani italiani s’ispirano nella costruzione del loro discorso sul significato che attribuiscono alle parole “comunità” e “minoranza”.

 

 

Edificare la minoranza

 

Nella costruzione, allo stesso tempo immaginaria e reale, della comunità musulmana in Italia, i rappresentanti dell’Islam organizzato fanno riferimento a due fonti ben diverse, ma allo stesso tempo convergenti. Innanzitutto ci sono i modelli contemporanei che provengono dagli altri Paesi europei, dove la presenza dell’Islam è più antica e dunque più strutturata. Il riferimento è in particolare al modello multiculturale inglese, il più apprezzato dai leader musulmani italiani, spesso evocato in opposizione al modello “universalistico” francese, accusato d’impedire ai musulmani di praticare la loro religione. Il modello inglese, in realtà poco conosciuto ma per questo non meno idealizzato, è apprezzato perché ammetterebbe tanto la strutturazione della società in senso comunitario quanto la differenziazione della legislazione, avvicinandosi così al modello islamico di gestione delle minoranze. Un riferimento alla riattualizzazione di tale modello nei Paesi europei in cui l’Islam è minoritario viene dallo stesso imam di Latina, che – in merito all’applicazione d’una sharī‘a di minoranza – afferma:

 

Sarebbe un passo di civiltà, d’intelligenza, di saggezza. Se ciò avvenisse, la minoranza islamica si sentirebbe protetta dallo Stato, come è sempre stato per i non musulmani negli Stati islamici, dove avevano i loro tribunali, con i loro giudici, che applicavano le sentenze in conformità con la loro religione.

 

Queste parole, ripetute direttamente o indirettamente da altri responsabili musulmani in moschee di diversa ispirazione ideologica o affiliazione, ci permettono di cogliere con più precisione il significato politico, giuridico e sociale che è attribuito al concetto spesso ambiguo di “minoranza”. È precisamente al modello islamico che fanno riferimento alcuni dei leader intervistati quando parlano di “minoranza” nel contesto europeo, come fa ben capire il presidente del centro islamico Al-Huda di Roma rispondendo a una domanda su come dovrebbero essere trattati i non musulmani:

 

In uno Stato islamico, vale a dire governato dalla legge islamica, [i non musulmani] devono essere trattati in quanto minoranze, mentre in una società come questa [quella italiana], a livello personale, bisogna comportarsi senza tener conto della religione. Invece, in uno Stato islamico, ogni persona è considerata un cittadino con i suoi propri diritti. A questo proposito, dobbiamo ricordare la Costituzione stabilita dal Profeta stesso nella città di Medina e possiamo anche citare il documento del califfo Omar a Gerusalemme, che stabiliva il rapporto tra lo Stato islamico e le varie componenti della società. Purtroppo, noi, in quanto comunità islamica in Italia, in uno Stato democratico, non possiamo godere neanche dei diritti che garantiva il documento che Omar aveva dato alla città di Gerusalemme, né dei diritti stabiliti dal Profeta per la città Medina. Non possiamo nemmeno aprire una moschea.

 

Nelle parole del presidente del Centro al-Huda si intrecciano i riferimenti a due grandi paradigmi di gestione della differenza all’interno della città islamica. Il primo è quello rappresentato dalla cosiddetta Costituzione di Medina, il documento redatto all’indomani dell’arrivo di Muhammad a Medina nel 622, che regolava la coesistenza tra i musulmani e alcune tribù ebraiche della città, riconoscendoli come parte di un’unica comunità. Il secondo, è simboleggiato dal Patto di ‘Omar, che, secondo la tradizione islamica, registra le condizioni pattuite tra il secondo califfo dell’Islam e la popolazione cristiana di Gerusalemme al momento della presa della città nel 637. Il patto di ‘Omar è in seguito diventato il modello per l’elaborazione dello statuto della dhimma che la giurisprudenza islamica prevede per le “Genti della Scrittura” (ahl al-kitāb), principalmente gli ebrei e i cristiani. Questo statuto, oltre alla protezione pubblica, permette ai suoi titolari, i dhimmī, di vivere, condurre affari e di praticare la propria religione in territorio islamico in condizioni d’inferiorità, in cambio di una tassa e del rispetto per l’autorità musulmana. Salvo casi particolari, il dhimmī gode della stessa protezione legale del musulmano ed è soggetto alle stesse sanzioni previste dalla legge, a meno che queste non siano direttamente correlate alla pratica religiosa. Infatti, per tutto ciò che riguarda quest’ultima, lo statuto personale e il diritto di famiglia, il dhimmī gode di autonomia giudiziaria e amministrativa[9].

 

Per una parte importante dei leader intervistati, il modello islamico di gestione delle minoranze, nelle sue due varianti, è considerato la soluzione preferita nel quadro delle democrazie europee. Per il presidente del Centro Islamico di Pisa, è grazie alla sharī‘a che le minoranze hanno continuato a esistere nel Dār al-Islām:

 

La religione islamica riconosce la libertà alle minoranze più delle altre religioni. Sono contento che l’Islam abbia imposto queste regole perché se fossero state le persone a fare le leggi, probabilmente avrebbero limitato la libertà. La sharī‘a difende i diritti di tutti, comprese le minoranze. Per fortuna la sharī‘a ha difeso questi diritti, perché altrimenti le persone avrebbero spazzato via tutti i cristiani. Le chiese sarebbero state trasformate in moschee, ma, grazie a Dio, le chiese continuano a rimanere chiese.

 

Da parte sua, un imam marocchino fornisce l’esempio storico della Spagna per sottolineare la forza e l’universalità del modello islamico:

 

In una società musulmana, gli ebrei o i cristiani vivono tranquillamente. Possono bere e mangiare quel che vogliono. Non abbiamo niente contro di loro. Te lo dico io: la miglior situazione vissuta dagli ebrei è con noi, soprattutto in Spagna.

 

Da questi esempi emerge generalmente una visione mitizzata di un passato diventano “islamico”, purificato di ogni contraddizione o conflitto, dove la memoria sacra si sovrappone alla memoria storica o ne prende semplicemente il posto. Riprendendo l’analisi di Joel Candau sulla memoria[10], tali esempi sembrano esprimere una nostalgia per un passato spesso mitizzato o immaginario, la cui funzione è criticare la società o il mondo di oggi. In effetti, realtà storica e immaginario collettivo “islamizzato” s’intrecciano per dar vita a un modello religioso di gestione delle minoranze fuori dal tempo e dallo spazio, vale a dire applicabile e auspicabile sempre e ovunque, dunque anche in un contesto come quello italiano, secondo un processo che è stato descritto, tra gli altri, da Olivier Roy[11].

 

Occorre comunque precisare che l’idea della diversificazione della legislazione non è una richiesta esclusiva dei musulmani, ma corrisponde a una più ampia frammentazione della società. Come illustra Michel Wieviorka, la transizione all’era post-industriale è infatti caratterizzata dal fatto che la cultura cessa d’essere un principio d’unità «per essere ormai sempre più pensata e vissuta come uno dei principali fattori di conflittualità all’interno del corpo sociale»[12]. La frammentazione culturale, spiega Wieviorka, si manifesta attraverso l’emergenza di nuovi attori sociali che mobilitano risorse culturali, una tradizione, una memoria, un’identità allo scopo di ridurre uno stato di dominazione o d’inferiorizzazione per affermarsi nello spazio pubblico in quanto attori sociali che detengono diritti specifici. In tal senso, l’auspicio di quei musulmani pubblici di poter – oggi o in futuro – introdurre nella legislazione italiana il diritto di famiglia islamico per i membri della comunità partecipa di un movimento più ampio di contestazione del principio d’universalità.

 

 

La moschea nella polis

 

Le contraddizioni e le ambiguità che accompagnano l’evoluzione del significato della nozione di “comunità”, così come quella di “minoranza”, sono il segno del passaggio – complesso e non lineare – da un Islam in Italia a un Islam italiano. Riprendendo le affermazioni dell’imam di Latina, questo passaggio dalla comunità, intesa come gruppo separato e relativamente chiuso, alla minoranza attiva che rivendica il suo spazio all’interno della società italiana, è innanzitutto simboleggiato dal ruolo assegnato alla moschea nello spazio pubblico e, ancor più, dalla sua collocazione nella geografia urbana[13]. È proprio seguendo il movimento della moschea nella polis nel corso degli ultimi tre decenni che possiamo cogliere l’evoluzione della presenza islamica in Italia, le trasformazioni attuali e, nello specifico, l’evoluzione del senso che i musulmani attribuiscono al modo d’essere comunità.

 

è la moschea che permette di «evitare il cammino di Satana» e «scegliere il cammino di Dio» o «evitare di agire come un italiano» e «mantenere la propria identità» Generalmente aperte a partire dalla fine degli anni ’80 da studenti universitari di provenienza mediorientale[14], le prime sale di preghiera erano spesso collocate nei centri delle città. Il loro impatto sociale era limitato a causa delle loro dimensioni ridotte, ma anche dell’inconsistenza della presenza pubblica dell’Islam in Italia. È con l’aumentare del numero dei musulmani, lavoratori più che studenti, magrebini più che mediorientali, e della loro maggiore visibilità nello spazio pubblico, che le sale di preghiera hanno cominciato un graduale movimento, di cui non bisogna sottovalutare il significato simbolico, verso le periferie delle città. Infatti, nelle città italiane, storicamente basate sulla localizzazione centrale dei poteri temporale e spirituale, la distanza fisica e simbolica dal centro riflette la distanza dal potere o, in altre parole, la distanza che separa l’altro dal noi[15], come stanno a dimostrare i numerosi tentativi di espellere l’Islam dal centro, reale e simbolico, attraverso la chiusura delle moschee presenti dentro le mura cittadine e il loro trasferimento in zone periferiche o in aree industriali[16]. Durante gli anni ’90, come all’inizio degli anni 2000, s’è dunque assistito a un movimento graduale e inesorabile al di là delle frontiere della polis. Tale movimento è generalmente frutto di due spinte opposte, ma convergenti: da una parte la crescente islamofobia e il desiderio d’espellere un Islam sempre più visibile e sempre più rivendicativo; dall’altra, la volontà e/o il bisogno dei musulmani pubblici di dar forma alla comunità, vale a dire di isolarsi al di fuori delle frontiere della polis in modo da differenziarsi e presentarsi come una specifica comunità. Diversi studi condotti a cavallo tra gli anni ’90 e 2000 hanno messo in evidenza questo percorso verso la comunitarizzazione[17], come dimostrano le parole di un importante leader dell’Islam romano, d’origini tunisine e legato al movimento islamista Ennahada:

 

Il lavoro che facciamo serve a risvegliare l’identità musulmana, religiosa, come appartenenza a un’identità culturale. L’importante è ciò che ci unisce, ed è l’identità islamica. Per questo, cerchiamo di educare la gente, di far conoscere questa identità, che riteniamo ovviamente un’identità molto profonda e che contiene tante soluzioni per i problemi dell’umanità, non solo dei singoli o di qualche Paese.

 

Secondo quest’approccio, è grazie alla partecipazione alla vita della comunità che si forma il “buon musulmano”. In particolare, è la moschea che – come è stato ripetuto spesso nelle sale di preghiera visitate – permette di «evitare il cammino di Satana» e «scegliere il cammino di Dio» o «evitare di agire come un italiano» e «mantenere la propria identità».

 

Per lungo tempo quest’idea di comunità, piuttosto chiusa e talvolta separata, è dunque stata centrale nella definizione dell’Islam pubblico in Italia. Originariamente simboleggiata da questo movimento verso l’esterno della polis, ma anche dal passaggio dal piccolo al grande e dal nascosto al visibile (ma sempre marginale, esterno) essa comincia a evolvere in particolare nel corso dell’ultimo decennio, quando la spinta di una nuova generazione, nata e cresciuta in Italia, obbliga una parte crescente dei musulmani a prender atto che il proprio futuro è in Italia e che il legame con la nuova generazione passa inevitabilmente per un’effettiva inclusione nella società italiana piuttosto che per l’isolamento o la separazione. A cambiare è la percezione di sé di una parte crescente dei migranti musulmani. In tal senso sono emblematiche le parole del presidente del centro islamico di Sassuolo:

 

La mia speranza è che mio figlio diventi un italiano musulmano, qualcuno che possa aiutare, che possa essere importante nel comune, ma allo stesso tempo che rimanga musulmano. La mia speranza è che la gente veda che è nato qui, cresciuto qui e che allo stesso tempo che non ha perso la sua identità e non ha abbandonato la sua città, Sassuolo. Questo è il mio sogno.

 

Benché rimanga ancora piuttosto ambivalente, questo nuovo approccio si riflette nel desiderio – e talvolta nella richiesta esplicita – di un riposizionamento della moschea nella geografia urbana: questa volta il movimento desiderato è dalla periferia al centro, dal nascosto al visibile, a simboleggiare la definitiva legittimità della presenza dell’Islam e dei musulmani nel tessuto sociale e politico della città.

 

Un esempio in tal senso viene da Firenze, che nel 2011-2012 è stata teatro di un percorso partecipativo per rispondere alla richiesta dei musulmani di costruire una moschea in città[18]. Contrariamente a quanto avvenuto con altri dibattiti sul tema, il metodo adottato a Firenze ha contribuito a legittimare la presenza dell’Islam nello spazio pubblico cittadino e ha favorito l’apertura della comunità verso la città. Questo processo è partito dalla costatazione che l’Islam era già presente in città da più di vent’anni e che dunque l’eventuale costruzione di una nuova moschea avrebbe rappresentato soltanto il miglioramento di una situazione già esistente, unanimemente giudicata inaccettabile. Si è così prodotta un’appropriazione della moschea da parte dei cittadini che hanno preso parte al percorso, i quali hanno finito per integrare l’idea della moschea alla storia cittadina, insieme alla sinagoga e alla chiesa ortodossa. La futura moschea è così stata immaginata come “la moschea di Firenze” e non dei soli musulmani, una moschea che, dunque, – come scritto nel rapporto conclusivo del percorso – è stata immaginata «visibile», «centrale» e «grande», in quanto «luogo d’incontro tra la città e la sua minoranza islamica». A cambiare non è stata solo la città, ma anche la comunità islamica, che ha rafforzato la propria posizione e si è finalmente sentita parte integrante della città di Firenze. Oltre all’empowerment collettivo, l’esperienza fiorentina ha permesso un empowerment personale, poiché individui precedentemente marginali in seno alla comunità e all’esterno hanno gradualmente assunto una nuova consapevolezza e conseguentemente un nuovo ruolo all’interno della comunità e nella relazione alla città. Potremmo dire che il percorso partecipativo ha permesso un processo di “cittadinizzazione”, ossia di acquisizione innanzitutto della coscienza di essere cittadini a pieno titolo e quindi di poter interagire su un piano di parità con gli altri cittadini e gli altri attori sociali.

 

 

Cittadini italiani di fede islamica

 

L’Islam italiano è attraversato da contraddizioni evidenti, spinto da una parte a chiudersi e a isolarsi per paura di perdere la propria identità, e dall’altra voglioso di aprirsi e reinventarsi in un Paese in cui sono sempre più numerosi i musulmani che si sentono innanzitutto cittadini[19]. Quest’ambivalenza, che è in un certo modo inevitabile, si esprime nell’articolazione tra il significato attribuito alla comunità, in evoluzione lenta ma costante, e il senso della cittadinanza. il desiderio delle nuove generazioni di essere allo stesso tempo ialiani e musulmani distingue l'Islam italiano da quello Europeo Emerge in particolare come la transizione dall’idea di una comunità chiusa e separata a quella di una minoranza integrata e attiva, dipenda anche, se non soprattutto, dal riconoscimento della piena legittimità della presenza dell’Islam nella sfera pubblica e della piena cittadinanza dei migranti, anche in quanto credenti musulmani. In tal senso, a differenza dei genitori, musulmani generalmente con lo sguardo rivolto ai Paesi d’origine e timorosi d’abbandonare il recinto protettivo dell’identità collettiva, i giovani musulmani, nati e cresciuti in Italia, si presentano come i fautori di una reinterpretazione del senso della comunità in quanto cittadini che rivendicano uguali diritti e doveri, ma anche un eguale accesso alle opportunità che la cittadinanza offre o dovrebbe offrire. È proprio questo desiderio, di essere allo stesso tempo italiani e musulmani, talvolta ancora titubante e incerto, a distinguere l’Islam italiano da quello di altri Paesi europei, dove diversi giovani di seconda o terza generazione rifiutano ormai di sentirsi parte della società in cui sono nati e cresciuti, una società che non sentono più propria perché li avrebbe – e spesso li ha – irrimediabilmente esclusi, marginalizzati, stigmatizzati. In Italia, i figli dei migranti nati nel corso degli anni ’90, domandano di essere riconosciuti come parte integrante della società in cui vivono e, più precisamente, di essere riconosciuti come cittadini italiani di fede islamica. Questa generazione sta producendo la più importante trasformazione da quando, all’inizio degli anni ’80, l’Islam ha fatto la sua comparsa in Italia, proprio perché il senso d’appartenenza di questi giovani interroga da un lato il modo di pensarsi dei genitori, e dall’altro la società italiana, a cominciare dalle istituzioni, a cui essi chiedono una trasformazione altrettanto importante: includere l’Islam tra gli attori che partecipano alla costruzione della società e considerare i musulmani cittadini come gli altri.

 

Le opinioni espresse in questo articolo sono responsabilità degli autori e non riflettono necessariamente la posizione della Fondazione Internazionale Oasis

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[1] Con il termine “musulmani” intendo non solo i religiosi praticanti, ma anche tutti coloro che hanno nell’Islam un punto di riferimento identitario accettato coscientemente o comunque assegnatogli. Sull’uso del termine “musulmani” come categoria neo-etnica, cfr. Oliver Roy, Global Muslim. Le radici occidentali del nuovo Islam, Feltrinelli, Milano 2003.

[2] Sul significato del concetto di ciclo migratorio e sulle sue differenti fasi cfr. Alberto Bastenier e Felice Dassetto, Immigration et espace public, L’Harmattan, Paris 1993.

[3] Nel 1993, con Il ritorno dell’Islam. I musulmani in Italia, Stefano Allievi e Felice Dassetto realizzano il primo studio dedicato al fenomeno, definito come un “ritorno” per sottolineare la storia di una relazione lunga 14 secoli, fatta di scambi reciproci così come di conflitti sanguinosi, un ritorno però che non è avvenuto “sulla punta della spada”, come in un passato lontano quanto foriero di un immaginario conflittuale, ma è stato portato nella valigia dei migranti che hanno cominciato ad arrivare nella penisola tra la fine degli anni ’70 e l’inizio degli ’80.

[4] Per un’analisi approfondita della visione dei responsabili delle moschee in Italia, rinvio a Bartolomeo Conti, L’islam en Italie. Les leaders musulmans entre intégration et séparation, L’Harmattan, Paris 2014.

[5] È qui piuttosto evidente l’influenza di pensatori musulmani come Tariq Ramadan, spesso citato dalle persone intervistate, secondo il quale rispettare la sharī‘a significa rispettare il quadro costituzionale e giuridico del Paese europeo di cui si è cittadini, precisamente perché in Europa i musulmani sono generalmente liberi di praticare la loro religione (Tariq Ramadan, Essere musulmano europeo, Città Aperta Edizioni, Troina 2002, p. 238).

[6] Malgrado la sua pluralità, due direttrici sembrano guidare la strutturazione dell’Islam pubblico in Italia: da una parte l’affiliazione ideologico-politica, dall’altra l’affiliazione etno-nazionale. Della prima categoria fa indubbiamente parte l’Unione delle Comunità e delle Organizzazioni Islamiche in Italia (UCOII), che è la più importante organizzazione islamica per il numero di moschee che vi aderiscono, la quantità di musulmani che le frequentano e per l’influenza che esercita nella definizione dell’Islam in Italia. L’UCOII, che fa parte della Federazione delle Organizzazioni Islamiche d’Europa, espressione nel vecchio continente dei movimenti islamisti e dei Fratelli Musulmani in particolare, è stata – e in parte è – l’organizzazione che opera per una reislamizzazione e per un’inserzione di tipo comunitario degli immigrati musulmani in Italia. L’altro grande protagonista dell’Islam in Italia è il Centro Culturale Islamico d’Italia, che gestisce anche la Grande Moschea di Roma, la più grande d’Europa ed elemento fondamentale d’aggregazione e di visibilità dell’Islam in Italia. Il Centro rappresenta il cosiddetto “Islam degli Stati” per via dei suoi stretti legami con diversi Stati musulmani sunniti. Un ruolo centrale è giocato, oltre che dall’Arabia Saudita, dal Marocco, Paese che conta la più grande comunità “musulmana” in Italia e che quindi è particolarmente impegnato a mantenere un certo controllo sui suoi cittadini espatriati. Da qualche anno, il Centro ha dato vita alla costruzione della Confederazione Islamica Italiana, una rete di centri islamici legati alla Grande Moschea, che vuole proporsi come alternativa all’UCOII. Per un approfondimento sulle varie tendenze e organizzazioni islamiche presenti in Italia si veda Bartolomeo Conti, Les musulmans en Italie, entre crise identitaire et réponses islamistes, «Revue Européenne des Migrations Internationales», Vol. 27, n. 2 (2011), pp. 183-201 e Id., L’émergence de l’islam dans l’espace public italien, «Archives de sciences sociales des religions», n. 158 (aprile-giugno 2012), pp. 119-136.

[7] Sul significato del termine fondamentalista, rinvio a Enzo Pace, L’ideal-tipo fondamentalismo, «Critica sociologica», n. 152 (2005), pp. 1-12.

[8] È qui evidente l’influenza di Tariq Ramadan, secondo il quale è fondamentale che ogni cittadino capisca che il più alto livello d’integrazione è contribuire alla società. Si veda Tariq Ramadan, Noi musulmani europei, Datanews Editrice, Roma 2008, pp. 23-25.

[9]Questa concezione deriva dalla visione islamica dell’essere umano in quanto vicario di Dio sulla terra, e dagli obblighi che ne derivano: sono questi doveri a definire la qualità di un credente. Predisposto per natura all’Islam (fitra), l’uomo ha la libertà di scegliere se aderire o meno alla religione di Allah. Attraverso l’adesione, l’uomo acquisisce un nuovo status morale, sociale e giuridico: in quanto testimone e credente, l’uomo ha dei doveri e dei diritti derivanti da questo statuto. L’umanità è quindi divisa in categorie di persone che, partecipando più o meno della verità divina, hanno doveri e diritti diversi. Secondo la concezione islamica ortodossa, se gli uomini sono uguali per natura (fitra), allo stesso tempo sono diversi a seconda della distanza che li separa da Dio: la traduzione giuridico-sociale di questa visione è una differenziazione dei diritti di cui godono le varie categorie. Cfr. Bartolomeo Conti, Universality of Rights tested by cultures: Islamic and Arab Declarations on Human Rights, «Mediterranean Journal of Human Rights», vol. 6 (2002), pp. 143-182.

[10] Joël Candau, Mémoire et identité, Puf, Paris 1998.

[11] Olivier Roy, Global Muslim, le radici occidentali del nuovo Islam.

[12] Michel Wieviorka (a cura di), Une société fragmentée? Le multiculturalisme en débat, La Découverte, Paris 1996, p. 12.

[13] Come afferma Stefano Allievi, «le moschee costituiscono una forma di appropriazione simbolica del territorio, e nello stesso tempo la resistenza alle medesime diventa un segno di controllo del territorio molto concreto e materiale. È chiaro, quindi, che il conflitto intorno alle moschee è innanzitutto un genuino conflitto di potere», in Maria Bombardieri, Moschee d’Italia: il diritto al luogo di culto, il dibattito sociale e politico, Emi, Bologna 2011, p. 16. La moschea rappresenta, in effetti, il segno tangibile e visibile della presenza dell’Altro, del fatto che «i musulmani sono qui per restare», e che conseguentemente rivendicano la legittimità della loro presenza pubblica. La moschea è pertanto stata – e continua ad essere – la più importante testimonianza dell’emergere dell’Islam nello spazio pubblico italiano.

[14] La storia delle moschee in Italia è legata al tipo d’immigrazione e, conseguentemente, alla visione di coloro che le gestiscono. I primi ad aprire dei luoghi di culto per musulmani sono stati giovani venuti in Italia per studiare, mentre negli ultimi 10-15 anni sono sempre più numerose le sale di preghiera aperte da musulmani lavoratori. A parte qualche rara eccezione, la maggior parte delle sale di preghiera sono nate a partire dalla fine degli anni ’80 per iniziativa di studenti di provenienza mediorientale, spesso passati dall’università per stranieri di Perugia, che può essere descritta coma la città madre dell’Islam in Italia (Per un approfondimento, cfr. Conti, L’islam en Italie).

[15] Alessandro Dal Lago, Non-persone: l’esclusione dei migranti in una società globale, Feltrinelli, Milano 1999.

[16] Come affermano Chantal Saint-Blancat e Ottavia Schmidt di Friedberg (Why are Mosques a Problem? Local Politics and Fear of Islam in Northern Italy, «Journal of Ethnic and Migration Studies», Vol. 31, n. 6, Novembre 2005, pp. 1083-1104), la moschea sembra essere il simbolo intorno al quale converge la costruzione sociale dell’alterità nella società italiana. La presenza e la natura del conflitto attorno alla costruzione delle moschee nelle città europee dipendono largamente dalla maniera attraverso cui i musulmani sono visti o meno come membri “legittimi” dello spazio pubblico. La costruzione di una moschea significa, innanzitutto e principalmente, visibilità nello spazio pubblico. Sul conflitto intorno all’apertura delle moschee si veda anche Stefano Allievi, La guerra delle moschee: L’Europa e la sfida del pluralismo religioso, Marsilio, Venezia 2010. Per un’analisi delle attività e delle funzioni della moschea in Italia rimando a Conti, L’Islam en Italie.

[17] Sulla spinta alla comunitarizzazione dell’Islam pubblico, Renzo Guolo ha parlato di una «hijra neo-tradizionalista», vale a dire «la costruzione sociale di una comunità che, più che all’integrazione individuale dei suoi membri, mira a negoziare, su base collettiva, uno statuto derogatorio di cittadinanza, statuto che definisce il grado di autoesclusione necessario alla riproduzione della propria separatezza» (Renzo Guolo, Sociologia degli attori musulmani: leadership islamiste in Italia, «Religioni e società. Rivista di scienze sociali delle religioni», n. 50, 2004, p. 9).

[18] Per un’analisi approfondita del caso fiorentino, rimando a Bartolomeo Conti, S’approprier l’espace public: Les musulmans en Italie, de la marginalisation à la citoyenneté, «Cahiers d’EMAM», n. 27 (primavera 2016), e Id., Islam as a new social actor in Italian cities: between inclusion and separation, «Religion, State, and Society», n. 44 (2016), in cui il caso di Firenze è messo a confronto con quello di Bologna, altra città teatro di un’importante dibattito sulla presenza dell’Islam nello spazio pubblico e in particolare sull’eventualità di costruire una moschea. Benché ad oggi in nessuna delle due città sia prevista la costruzione di alcuna moschea, i risultati dei due percorsi sono stati molto diversi, se non addirittura opposti, testimonianza eloquente delle trasformazioni e delle contraddizioni qui descritte.

[19] Partendo dagli scritti di Georg Simmel e Norbert Elias, Simonetta Tabboni sottolinea come ogni rapporto con l’alterità porti in sé dei sentimenti ambivalenti, ma simultanei. In particolare, sulla scia di Simmel, Tabboni mette in evidenza come «i rapporti tra stranieri e autoctoni sono dominati dall’ambivalenza: lo straniero è allo stesso tempo vicino e lontano, mobile e stabile, emarginato per ragioni emotive, integrato per ragioni d’interesse». Si veda Simonetta Tabboni, Le multiculturalisme et l’ambivalence de l’étranger, in Michel Wieviorka (a cura di), Une société fragmentée?, p. 245. Per Tabboni, l’ambivalenza non è solo un elemento ineliminabile del rapporto tra lo straniero e il gruppo, ma è «un metodo, una risorsa, uno strumento di conoscenza».

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