La riforma dell’Islam scuote … la Chiesa copta

Ultimo aggiornamento: 03/06/2024 15:39:02

Da quando, all’inizio della presidenza di al-Sisi, l’espressione è stata sdoganata, in Egitto si è tornato a invocare da più parti un rinnovamento del discorso religioso islamico. Ne sono nati una serie di casi di cronaca che hanno trovato un’ampia eco mediatica: giusto per fare due esempi, il dibattito tra lo Shaykh di al-Azhar e il rettore dell’università del Cairo nel 2020 o, nel 2015, la messa in onda prima e la sospensione subito dopo del programma televisivo Con (l’)Islam, condotto dal riformista Islam al-Behairy. Nelle ultime settimane la questione è tornata alla ribalta e, per la prima volta, ha investito anche la Chiesa copta.

 

Aggiornamento vs. ripensamento

 

Per comprendere i nodi del contendere, è importante precisare che sotto il cappello del rinnovamento stanno in realtà due progetti culturali molto diversi. Il primo potrebbe essere meglio definito come un aggiornamento: si tratta di intervenire su alcune norme specifiche del diritto islamico classico per renderlo più compatibile con la realtà sociale attuale. Al-Sisi ha ad esempio tentato, senza riuscirci, di abolire la possibilità del ripudio a voce, richiedendo che vi sia sempre una dichiarazione scritta; miglior fortuna ha avuto la legge sulla costruzione dei luoghi di culto, che da decenni creava tensioni ai danni della minoranza copta. Sempre nello spirito di questo rinnovamento-aggiornamento è oggi in genere promosso un clima sociale e mediatico più tollerante della diversità.

 

Tuttavia, per un gruppo di intellettuali più agguerriti, questi non sono che modesti palliativi a fronte della profonda crisi delle società arabe e islamiche. Nella loro prospettiva, rinnovamento significa ben altro: un radicale ripensamento di tutta la tradizione alla luce del progetto illuminista. Accanto a una lettura contestuale del Corano, volta a estrarne i principi etici fondamentali, molti tra questi pensatori, come il già citato Islam al-Behairy o il noto giornalista Ibrahim Issa, prendono di mira in modo speciale gli hadīth, i detti e fatti attribuiti al Profeta dell’Islam, che nel loro insieme costituiscono la Sunna o “tradizione”, la seconda e più importante fonte del diritto islamico.

 

Che una parte di questi detti sia spuria è da sempre noto agli studiosi musulmani: si dice ad esempio che il grande tradizionista al-Bukhārī nel IX secolo abbia passato in rassegna 600mila hadīth, per trattenerne come autentici non più di 7mila. Tuttavia, mentre per gli ulema il lavoro di separazione del vero dal falso è già stato compiuto, una volta per tutte, dai grandi studiosi dei primi secoli, come appunto al-Bukhārī o il suo contemporaneo Muslim, per i riformisti tutta la questione va riconsiderata daccapo. E questo non su una base puntuale, ma attraverso un cambio di paradigma, che interpreti l’insieme di questi hadīth come espressione delle preoccupazioni della comunità islamica del II e III secolo dell’egira molto più che come testimonianze dell’azione e del pensiero del Profeta dell’Islam. La tesi, ben nota anche negli studi biblici, porterebbe a rimettere in discussione non più questa o quella norma della Legge, ma l’intero edificio della sharī‘a e una parte non insignificante del credo musulmano. Incidentalmente, un programma abbastanza simile è stato formulato da Muhammad Bin Salman all’interno della Saudi Vision 2030.

 

All’inizio di quest’anno i principali sostenitori dell’approccio revisionista si sono riuniti in una fondazione, che hanno scelto di chiamare Takwīn, “costruzione” (più precisamente Takwīn al-fikr al-‘arabī, “costruzione del pensiero arabo”). Nome certamente azzeccato, perché costruzionista (o, per essere più precisi, de-costruzionista) è senza dubbio il loro approccio. Come esplicita la pagina web della Fondazione, l’obbiettivo di Takwīn, è infatti «inserire la cultura e il pensiero arabo in quadri concettuali nuovi […] per riformulare il rapporto con la tradizione religiosa».

 

In risposta, lo shaykh Usāma al-Azharī ha annunciato la nascita di un’altra fondazione, chiamata altrettanto programmaticamente Taʾsīl, “radicamento”, “ritorno alle radici”, cioè alle fonti interpretate secondo i metodi delle scienze islamiche classiche. Come dice il suo nome, al-Azharī è uno studioso della moschea-università al-Azhar, dove insegna hadīth, logica e fondamenti della religione, una materia simile alla teologia dogmatica cristiana; ma soprattutto è consigliere del Presidente al-Sisi per le questioni relative all’Islam. Quest’ultimo fatto, in apparenza sorprendente se si considera che il processo di rinnovamento è stato messo in moto proprio da al-Sisi, può essere letto in due modi, non necessariamente in contraddizione tra loro: potrebbe essere un segnale che i riformisti si sono spinti troppo oltre nelle loro proposte oppure potrebbe rappresentare una riedizione di una strategia consolidata dello Stato egiziano, quella cioè di sostenere posizioni tra loro incompatibili – al-raʾy wa-l-raʾy al-ākhar, “l’opinione e la contro-opinione”, per citare un fortunato format di al-Jazeera – in modo da continuare a svolgere il ruolo di arbitro nelle inevitabili controversie che ne derivano.

 

Comunque stiano le cose, è indubbio che la nascita delle due fondazioni segni un passo avanti. Ora i due campi sono ben distinti e le rispettive posizioni chiare: (de-)costruzione o ritorno alle fonti. Certo, il tema è delicatissimo e lo spettro del takfīr o accusa di miscredenza aleggia dietro l’angolo. Per dire, in un suo recente film, L’Ospite (2018), Ibrahim Issa immagina e mette in scena il suo tentativo di omicidio da parte di un salafita, un’ipotesi che non è possibile escludere a priori – basti pensare al caso di Farag Foda all’inizio degli anni Novanta. Finché però il dissenso si mantiene sul piano di un confronto verbale anche rude tra le due posizioni, la riflessione culturale ne esce senz’altro arricchita.

 

Un Vescovo scende in campo

 

Su queste premesse, Usāma al-Azharī ha lanciato pochi giorni fa il suo guanto di sfida contro Takwīn, invitando a una «grande disputa» quattro tra i nomi più in vista della fondazione, Islam al-Behairy, Ibrahim Issa, lo scrittore Youssef Ziedan e la poetessa Fatima Naoot. Fatto inedito, nel comunicato di sfida al-Azharī ha chiamato in causa anche «i fratelli cristiani». Come i musulmani – ha argomentato lo shaykh – sono profondamente infastiditi dagli appelli riformisti a seguire unicamente il Corano rifiutando la tradizione del Profeta, così i cristiani (copti) non sarebbero d’accordo con chi proponesse di basarsi unicamente sul Vangelo, saltando a piè pari la tradizione della Chiesa. A voler spingere il ragionamento agli estremi, gli intellettuali di Takwīn sarebbero insomma i protestanti dell’Islam e al-Azhar la Chiesa dei musulmani. Per dare sostanza alla sua affermazione, al-Azharī ha aggiunto di aver telefonato al Vescovo Ermia, ottenendone la solidarietà. E in effetti Anba Ermia ha subito postato sulla propria pagina Facebook un comunicato in cui afferma che «tutti noi operiamo per proteggere gli elementi fondamentali della fede come li abbiamo ricevuti, senza alcun cambiamento. Per questo rifiutiamo con forza e non accettiamo la negazione della nobile Sunna e della tradizione ecclesiale».

 

Anba Ermia è una personalità ecclesiale di primo piano: vescovo generale per la cultura e presidente del Centro culturale copto-ortodosso del Cairo, è anche vicesegretario generale della Casa della Famiglia egiziana, un’istituzione voluta dallo Shaykh di al-Azhar subito dopo le rivolte del 2011 per favorire una maggiore intesa tra musulmani e copti. Com’era prevedibile quindi, il suo comunicato ha suscitato una vivace polemica nelle file dei fedeli copti e anche tra gli altri cristiani. C’è stato chi, come il controverso polemista Fratel Rachid, un musulmano marocchino convertito che tiene programmi molto seguiti su al-Hayat TV, ha accusato il Vescovo di dhimmitudine, il complesso d’inferiorità che i cristiani arabi avrebbero interiorizzato dopo più di 1400 anni di egemonia musulmana. Più bonariamente, sono circolati su Facebook molti meme in cui gli egiziani hanno scatenato il loro proverbiale senso dell’umorismo, ad esempio raffigurando Anba Ermia nell’atto di proclamare che «chi non prega sul Profeta non può fare la Comunione». In effetti, che un Vescovo scenda in campo in difesa della Sunna islamica è quanto meno insolito, dato che essa contiene numerose condanne esplicite e senza appello dei cristiani e del Cristianesimo.

 

Il caso Azazel

 

Al netto della pressione politica, che in questo affare s’indovina potente, possiamo avanzare due considerazioni che possono aiutare a comprendere il comunicato del Vescovo Ermia. La prima è nell’aggettivo che qualifica la Sunna, definita in arabo come musharrafa, “onorata”, e non sharīfa, “nobile”, come sono soliti fare i sunniti. Se non si tratta di un semplice artificio retorico, potrebbe contenere una sfumatura importante: quello che conta è che la Sunna sia soggettivamente onorata dai musulmani egiziani, anche se oggettivamente contiene elementi incompatibili con la fede cristiana. L’impressione è rafforzata dal paragrafo successivo in cui si stigmatizzano «le ideologie distruttrici che mettono a repentaglio la pace sociale».

 

È poi importante ricordare che, tra i membri di Takwīn figura anche Youssef Ziedan, personalità di spicco della cultura egiziana e autore di Azazel, un romanzo storico che ha vinto il premio internazionale per la Fiction araba nel 2009. Ambientato nell’Egitto tardo-antico, al tempo delle controversie cristologiche che separarono Alessandria da Costantinopoli e Roma, questo Nome della Rosa arabo mette in scena i turbamenti del monaco Ipa: turbamenti affettivi per la bella Marta – c’era da aspettarselo – ma anche turbamenti culturali per la crescente intolleranza della sua Chiesa. Ipa parteggia per Nestorio, che legge i libri proibiti di Plotino, Ario e degli gnostici, mentre prova orrore per il temperamento violento di Cirillo, colpevole dell’uccisione della filosofa Ipazia, «la maestra di tutti i tempi». Il romanzo non dimostra una comprensione particolarmente raffinata del quinto secolo e, non fosse che l’autore è orientale e dunque per natura esente dalla perniciosa malattia, potrebbe tranquillamente meritarsi l’accusa di orientalismo. Mette però il dito in una piaga reale, l’inflessibilità di Cirillo: il grande maestro alessandrino, santo non solo per i copti, ma anche per cattolici e ortodossi, ebbe, con il suo zelo intollerante, una responsabilità decisiva nel precipitare le divisioni nella Cristianità orientale. Peraltro, in Azazel il parallelo con l’Egitto contemporaneo è scoperto: basta sostituire a Cirillo e ai suoi agguerriti monaci il nome dei religiosi musulmani del XX secolo, anche se per ironia della sorte alcuni tra loro, non avvedendosi di essere presi di mira, hanno salutato il romanzo come una denuncia delle nefandezze della Chiesa copta.

 

In ogni caso, è probabile che la vicenda di Azazel fosse presente al Vescovo Ermia nel momento in cui ha deciso di unire le proprie forze a quelle di al-Azharī nella disfida contro Takwīn. Anche se la corrente liberale difende alcuni valori, come la libertà religiosa, rispetto ai quali la minoranza cristiana non può che convenire, ciò non significa che il metodo con cui lo fa e gli obbiettivi che persegue siano automaticamente al di sopra di ogni critica. Del resto, anche tra i membri di Takwīn vi sono posizioni molto diverse: c’è chi vorrebbe soprattutto rimettere in relazione l’Islam con l’universo biblico che lo ha preceduto, secondo una prospettiva che, da non musulmano, è stata avanzata dallo storico americano Fred Donner nel suo fortunato libro Muhammad and the Believers; e chi invece è su posizioni più apertamente agnostiche e vorrebbe rinchiudere i primi secoli della storia islamica entro una «Grande Muraglia di scetticismo»[1] per ridisegnare ex novo diversi aspetti della religione.

 

In questo senso si può affermare che la posizione del Vescovo Ermia è meno paradossale di quanto possa apparire di primo acchito: essa difenderebbe il principio dell’importanza della tradizione (e implicitamente di un magistero chiamato a definirla), senza implicare che il suo contenuto sia identico tra cristiani e musulmani. E altrettanto sembra potersi affermare di Usāma al-Azharī, che per primo ha proposto il parallelo.

 

Convergenze parallele

 

E tuttavia, così facendo, mi pare che entrambi gli interlocutori siano caduti in un tranello che frequentemente si manifesta nelle relazioni interreligiose. Proporrei di chiamarlo “la trappola del falso parallelismo”. Da un lato, è naturale che in questo tipo di conversazioni si tenda a mettere in luce ciò che è comune. In quanto uomini, condividiamo una serie di domande fondamentali (qual è il senso della vita e della morte? da dove veniamo e dove andiamo? chi mi dà sicurezza alla fine?) che costituiscono la stoffa della nostra esistenza. È il senso religioso, direbbe don Luigi Giussani, ed è ciò che rende possibile la comunicazione tra le culture e le fedi.

 

D’altra parte, però, se le domande sono comuni, le risposte sono molto diversificate, ed è questo secondo aspetto che spiega la varietà, a volte sconcertante, di espressioni culturali e religiose dell’umanità. È perciò importante tenere insieme questi due aspetti, ciò che ci accomuna e ciò che ci differenzia. Senza ciò che ci accomuna, non avremmo nulla da dirci; ma senza le differenze, parleremmo a nome di una “religione” astratta che finisce sempre per coincidere con le richieste del potere.

 

Nel caso sollevato dalla controversia tra Takwīn e Taʾsīl, il parallelo tra Sunna e tradizione ecclesiale dice un elemento di verità: tutte e due le religioni fanno riferimento a un evento fondativo che risale al passato; per accedervi, il credente deve entrare a far parte di una comunità. Tuttavia, vi sono anche profonde differenze, non solo nel contenuto delle due tradizioni (e questo è ovvio), ma anche nelle rispettive modalità di funzionamento. La tradizione ecclesiale, infatti, è una realtà che continua ad arricchirsi con il passare delle generazioni. Soprattutto nella comprensione cattolica, viene dal passato ma è orientata al futuro, è un seme che nel corso del tempo cresce per diventare pianta liberando tutte le sue potenzialità. Ha bisogno di un magistero (il Papa per la Chiesa cattolica, il Sinodo per quella copta) che può riconoscere come definitivi alcuni pronunciamenti dottrinali e che al tempo stesso è chiamato a vegliare sul patrimonio ricevuto tramite un incessante lavoro di purificazione. Per restare nell’immagine, infatti, la pianta che si sviluppa è senza sosta insidiata da parassiti di ogni genere. In quest’opera di disinfestazione, le scienze umane, e la critica storica in particolare, possono essere di grande aiuto, permettendo di distinguere ciò che è essenziale da ciò che si è introdotto surrettiziamente, anche in buona fede. Quando nel 1440 l’umanista italiano Lorenzo Valla dimostrò la falsità della Donazione di Costantino, presunta base giuridica dello Stato della Chiesa, non attentò alla tradizione, ma la purificò da un’accrezione che rischiava di deformarla. E questo, si può dire, avviene quasi a prescindere dalle intenzioni di chi muove la critica e dai suoi presupposti metodologici, che possono anche essere quelli del più totale scetticismo.

 

Si può dire altrettanto della Sunna islamica? Non esattamente. La ragion d’essere della Sunna è ricostruire con la massima esattezza l’esperienza storica del Profeta dell’Islam e in questo senso anche per i musulmani è fondamentale vegliare perché non si introduca nulla di estraneo rispetto al nucleo originario. Tuttavia, essa è programmaticamente rivolta al passato e ogni accrescimento che non sia già esplicitamente contenuto nell’evento iniziale è per definizione negativo, è un’innovazione, in arabo bid‘a. In questo senso l’affermazione che la comunità abbia contribuito a plasmare la tradizione, tipica dell’approccio decostruttivista, diventa immediatamente problematica per la Sunna, laddove lo è meno nel Cristianesimo. Del resto, proprio questo diverso ruolo attribuito alla comunità è fonte di continui malintesi tra cristiani e musulmani, ad esempio quando questi ultimi ritengono di dimostrare la presunta infondatezza della dottrina trinitaria o della cristologia a partire dal fatto che le formulazioni in cui sono espressi questi dogmi (sostanza, persona, ipostasi) non si ritrovano parola per parola nel Nuovo Testamento.

 

Anche a livello fenomenologico, è facile constatare che per la Chiesa copta gli scritti della Scuola di Alessandria o dei Padri del Deserto o le tradizioni riguardo al viaggio della Sacra Famiglia in Egitto, per quanto importanti, non occupano un posto equivalente alla Sunna. Se dovessimo cercare qualcosa di affine agli hadīth, dovremmo probabilmente guardare dalle parti del Nuovo Testamento. Insomma, anche a livello di principio, e non solo di contenuti, la tradizione non è esattamente la stessa cosa per cristiani e musulmani.

 

Spesso la trappola del falso parallelismo va di pari passo con un approccio transazionale e così è avvenuto anche in questo caso. Tu difendi la Sunna e io, in cambio, difendo i Padri della Chiesa. Con l’aggravante, se si vuole, che l’approccio adottato in questa vicenda è quello del “prendere o lasciare”. A questa offerta, per quanto allettante, è bene opporre un garbato diniego. Il legame con quanti ci hanno preceduto nella fede è un elemento che risuona in entrambe le religioni e che le rende mutualmente significative, ma le modalità con cui questo principio si traduce in pratica sono diverse. A ciascuno di misurarsi con la critica storica secondo il genio della propria tradizione.

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