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Religione e società

Il compito che ci attende

La Grande Moschea di Parigi [Shutterstock]

Per tentare un bilancio della presenza musulmana in Europa e delle tendenze che si profilano per il futuro, è utile ripercorrere la storia degli ultimi cinquant’anni

Questo articolo è pubblicato in Oasis 28. Leggi il sommario

Ultimo aggiornamento: 11/12/2018 16:15:32

La Fondazione Internazionale Oasis presenterà Musulmani d'Europa. Tra locale e globale giovedì 13 dicembre alle 21 presso il Centro Culturale di Milano. Iscriviti qui all'evento

 

Per tentare un bilancio della presenza musulmana in Europa e delle tendenze che si profilano per il futuro, è utile ripercorrere la storia degli ultimi cinquant’anni. Per quanto riguarda i Paesi europei di più antica migrazione, questo periodo può essere suddiviso in quattro momenti. Premetto che mi appresto a questo esercizio con uno sguardo più pessimista rispetto al passato, forse anche a causa del fatto che negli ultimi tempi ho riflettuto soprattutto sul fenomeno jihadista[1]. Non voglio con ciò tacere gli elementi positivi, che pure non mancano. Spero piuttosto che questa posizione serva a far emergere con maggior chiarezza le sfide a cui siamo chiamati a rispondere.

 

 

Dall’immigrazione alla separazione

Il primo momento è quello ormai lontano degli anni ’60 e della prima metà degli anni ’70, quando l’Europa aveva bisogno di mano d’opera e gli immigrati musulmani venivano accolti in modo positivo. Non bisogna tuttavia idealizzare questo periodo, perché già allora si manifestavano reazioni avverse, fondate sul timore, ricorrente con tutti i movimenti migratori, che gli immigrati sottraessero posti di lavoro agli autoctoni. Nel caso francese, inoltre, sullo sfondo dell’immigrazione musulmana c’erano i postumi della guerra algerina. Possiamo comunque parlare di un momento felice, perché gli immigrati musulmani erano socializzati anticipatamente a una modernità occidentale a cui aspiravano, e non si qualificavano in base alla loro appartenenza religiosa. I musulmani che ho conosciuto tra la fine degli anni ’60 e l’inizio anni ’70, ad esempio, non si dicevano musulmani ma marocchini, del Rif, turchi, etc.

 

A questa fase ne è seguita un’altra, dalla fine degli anni ’70 alla metà degli anni ’90, che definirei “momento delle difficoltà assorbibili”. Si affacciano cioè i primi problemi, ma si pensava che col tempo sarebbero stati risolti, analogamente a quanto accaduto con altri processi migratori. Il contesto è complicato dalle crisi petrolifere del ’73 e del ’78, e quindi da una migrazione che da subito fa i conti con la disoccupazione. È il periodo in cui la popolazione musulmana inizia a inserirsi a pieno titolo nel tessuto sociale dei Paesi europei, ma allo stesso tempo è segnata da quello che viene chiamato il “risveglio dell’Islam”. Nell’Iran sciita Khomeini prende il potere nel ’79, ma anche il mondo sunnita è in piena ebollizione. È un risveglio generalizzato, incoraggiato in particolare da alcuni Stati. In Arabia Saudita Re Faysal (r. 1964-1975) mette in pratica il progetto che aveva elaborato già all’inizio degli anni ’60, quando era ancora un principe: fare del regno il Paese egemone del mondo musulmano attraverso la diffusione della dottrina wahhabita. Ma è importante il ruolo svolto anche da altri Paesi, come la Libia di Gheddafi e il Pakistan. In questa fase viene data maggiore libertà di azione ai movimenti e alle organizzazioni, come i Fratelli musulmani, che in precedenza erano stati contrastati o addirittura repressi.

 

Questa svolta si riflette sulla situazione degli immigrati europei di religione islamica. Li ho visti con i miei occhi tirare l’Islam fuori dalle loro valigie, mobilitandosi per la costruzione di sale di preghiera e poi di vere e proprie moschee, per il culto e per l’insegnamento coranico. Sapevano infatti che non sarebbero più tornati nei Paesi d’origine e sentivano di dover trasmettere ai figli ciò che cominciavano a considerare sempre più centrale: l’eredità islamica. Ne scaturiscono non solo una domanda religiosa diffusa, ma anche le prime controversie: quella relativa al velo islamico, che alla fine degli anni ’80 diventa un obbligo codificato dai leader dei movimenti religiosi, oppure la polemica su I Versetti satanici di Salman Rushdie, e quindi intorno alla libertà di espressione. Ma emergono anche le prime forme di radicalismo e di jihadismo, sebbene queste siano ancora legate ai movimenti attivi nei Paesi d’origine (l’esempio tipico è il sostegno al GIA nella guerra civile algerina). All’epoca si riteneva che questi fenomeni fossero espressioni residuali di minoranze circoscritte, e che le difficoltà si sarebbero risolte naturalmente. In particolare si pensava, e lo pensavo anch’io, che si trattasse di una questione generazionale. Questa lettura era inoltre assecondata dalle due prospettive con cui si interpretava la presenza dell’Islam in Europa: quella multiculturalista e quella interculturalista. Secondo la prima, l’Islam è una cultura come un’altra, che in quanto tale va rispettata. Secondo la visione interculturalista, i problemi sarebbero stati superati in una logica di comunicazione tra culture. A questi approcci, e in particolare al multiculturalismo, va riconosciuto il merito di aver messo in discussione un eurocentrismo monolitico. Ma occorre ammettere che essi non permettono, e non permetteranno, di pensare e affrontare adeguatamente l’incontro con il mondo musulmano.

 

Il terzo momento è quello dell’adattamento inquieto e delle questioni irrisolte, che cominciano ad avvitarsi in una spirale negativa. Sono gli anni dal 1995 al 2011-2012. Non interpreto dunque l’11 settembre come una rottura radicale. Lo considero piuttosto l’epifenomeno di un processo già in atto. In questa fase i nodi apparsi precedentemente diventano sempre più cruciali. Il contesto socio-economico continua a essere problematico, e da questo punto di vista non è sbagliato spiegare il radicalismo islamico attraverso la variabile economica, per quanto essa non vada assolutizzata. Le generazioni musulmane si succedono: ormai siamo già alla terza, che è fatta di cittadini europei a pieno titolo e non più di “figli di immigrati”.

 

In questi anni il “ritorno dell’Islam” entra a pieno regime. È per questo che fin dall’inizio mi sono trovato in disaccordo[2] con i colleghi Gilles Kepel e Olivier Roy, che parlavano del “declino dell’islamismo”[3] o del “fallimento dell’Islam politico”[4]. Al contrario io ho sempre sostenuto quello che constatavo, e cioè la vittoria dell’Islam politico. Certo, il suo successo, e di qui l’ambiguità del dibattito con Roy, non assume la forma della “Rivoluzione islamica”, come è stato in Iran, ma è certificato dal fatto che alla fine degli anni ’90 nessun regime politico del mondo musulmano riesce a legittimarsi senza fare concessioni all’Islam, sul piano simbolico, istituzionale e giuridico.

 

Un aspetto determinante di questa success story è il cambio di denominazione del wahhabismo, che inizia a qualificarsi come salafismo. Smette così di essere una dottrina minoritaria limitata alla penisola arabica per diventare universalizzabile, trasformandosi in una visione egemone dell’Islam. A partire dagli anni ’90 tale visione si diffonderà anche in Europa, socializzando in modo intenso soprattutto le giovani generazioni (seconda e terza), attraverso un’intelligentissima politica di produzione delle élite intellettuali. Tale diffusione, incoraggiata dal regime saudita, è avvenuta in particolare con l’istituzione di nuove università e la riformulazione del ciclo di studi superiori islamici secondo un percorso segnato da una progressione oggettiva (master, dottorato, etc). Si sono inoltre create sezioni universitarie destinate a non-arabofoni, con borse di studio per studenti europei e asiatici che andavano a formarsi nei Paesi arabi. A partire dalla metà degli anni ’90, questi studenti ritorneranno nei Paesi di provenienza, diventando leader o, a loro volta, formatori. Ciò contribuirà a produrre un salafismo che è stato chiamato quietista, che cioè non si vuole violento e jihadista, ma che ha una dimensione normativa e cultuale molto forte. Di fronte a questo fenomeno si è assistito all’arretramento di altre visioni religiose, per esempio l’Islam tradizionale, e dei relativi leader, che non potevano vantare una formazione altrettanto strutturata e non erano in grado di competere con l’attivismo dei salafiti. Questi ultimi, come ho potuto osservare personalmente quando ho cominciato la mia ricerca su Bruxelles[5], erano infatti molto impegnati nei quartieri disagiati o nei parchi in cui si spacciava la droga, insomma erano davvero militanti. Gli effetti di questa crescita si sarebbero visti dopo gli anni 2000, quando la gioventù musulmana inizia a prendere le distanze da un contesto sociale che considera impuro. Lo stesso processo si sarebbe verificato nelle scuole, dove gli insegnanti che spiegano la teoria dell’evoluzione, o che insegnano il francese facendo ascoltare delle canzoni, si trovano di fronte ad allievi che sostengono dottrine fissiste sulla creazione o secondo i quali è proibito ascoltare la musica. In questo nuovo contesto si verifica una sorta di ripiegamento all’interno del proprio universo religioso e rapporti sempre più difficili tra la gioventù musulmana e quella non-musulmana. La scuola, per quanto possibile, ha cercato di evitare questo isolamento, ma non ha potuto molto nei casi in cui una forte concentrazione demografica ha prodotto classi di allievi quasi esclusivamente musulmani. Emblematico in questo senso è quanto accade nelle società sportive di Bruxelles, che a causa di questi processi di separazione hanno sempre più difficoltà a formare squadre miste di musulmani e non-musulmani.

 

Accanto al salafismo coesistono anche visioni politiche dell’Islam. Sono numericamente meno consistenti, dal momento che i giovani musulmani sono, come tutti i giovani, poco politicizzati. Ma sono ugualmente influenti, soprattutto grazie al successo che ottengono in alcuni Paesi. Esse avranno soprattutto un peso decisivo nella costruzione di un’identità socio-politica dei musulmani, per la quale non basta essere fieri della propria appartenenza religiosa, ma occorre disporre della forza per edificare una comunità politica ed esprimere rivendicazioni in nome dell’Islam. Non è un caso che in questi stessi anni Malcolm X diventi una figura di riferimento nella gioventù, icona di una leadership che resiste, si oppone e non si lascia integrare.

 

 

Oltre la lotta al terrorismo

L’11 settembre è il culmine di questi sviluppi e allo stesso tempo del ciclo di violenza iniziato con la comparsa delle dottrine e dei fenomeni jihadisti nei primi anni ’70 e con la loro generalizzazione nel jihad afghano. In questo decennio, nel contesto europeo, la tendenza alla separazione tra musulmani e non-musulmani lascia spazio a contrapposizioni sempre più nette. Le polemiche si infiammano e in Europa sono sempre più presenti gruppi che militano contro quello che considerano una “islamizzazione del Continente”, o partiti nazionalisti o regionalisti che trovano la loro ragion d’essere e il proprio consenso elettorale nella resistenza alla mondializzazione, all’Islam e al progetto europeo.

 

Da parte musulmana, i leader che occupano il potere nelle moschee e nelle varie organizzazioni non sanno come pronunciarsi sul futuro dei musulmani in Europa e rispetto al terrorismo. Ancora intorno al 2005, un predicatore di una moschea di Bruxelles che ogni venerdì raccoglie intorno ai 2000 fedeli invitava i musulmani di nazionalità belga a non recarsi alle urne per non contribuire all’elezione di un governo kāfir, infedele. Un altro episodio significativo risale a tre settimane dopo gli attentati di Bruxelles del 22 marzo 2016, quando diverse associazioni, tra cui alcune musulmane, avevano organizzato un grande corteo nella capitale belga. La manifestazione partiva da due punti simbolici, la stazione Nord e Molenbeek, il quartiere di Bruxelles diventato tristemente celebre dopo gli attentati del 2015-2016. Io sono andato a Molenbeek, dov’è presente una consistente popolazione musulmana (18 moschee sul territorio). Mi aspettavo che gli imam fossero in prima linea, ma non ce n’era uno. E i musulmani di Molenbeek erano molto pochi. Ciò non significa che il jihadismo godesse di un consenso diffuso, ma che c’era una sorta di esitazione nei suoi confronti, e credo che questa vada analizzata.

 

Gli anni 2000 sono segnati da un grosso investimento nella lotta contro il terrorismo. Si è trattato di una risposta che era ed è indispensabile, ma che è stata anche accompagnata dalle derive tragiche dello scatenamento dell’azione armata, in particolare nella pretestuosa guerra d’Iraq lanciata nel 2003 dagli anglo-americani di G.W. Bush e di Tony Blair e a cui ha partecipato la quasi totalità dei loro alleati, con l’eccezione della Francia e del Belgio.

 

Le misure di sicurezza, inoltre, non bastano per cambiare le mentalità. Nel 2002, al tempo della guerra in Afghanistan, che è stata comprensibile, ricordo di aver scritto in un giornale belga un articolo intitolato “Lotta al radicalismo sì, ma dopo?” Il problema è che non c’è stato un “dopo”. Ci si è limitati a questo tipo di risposta, necessaria ma non sufficiente. Si continuano invece a ignorare o sottostimare le dinamiche culturali e sociali che interferiscono nelle relazioni tra popolazioni e Paesi. Si pensa che processi spontanei o gesti dimostrativi siano sufficienti per fare evolvere positivamente le cose. Nel contesto attuale, però, i processi spontanei favoriscono, sia da parte musulmana che non-musulmana, gli estremismi. Non si è cioè preso coscienza del fatto che ci troviamo di fronte a un incontro complesso tra due civiltà, ognuna delle quali in una situazione di crisi particolare[6].

 

 

La svolta tragica della Primavera araba

Dopo l’illusione della Primavera araba, una parte del mondo musulmano e diversi Paesi europei e non-europei si sono trovati davanti alla realtà tragica del terrorismo e della scelta jihadista di settori significativi della gioventù musulmana, ragazzi ma anche ragazze. Il Medio Oriente e il mondo arabo in generale ne sono usciti destabilizzati, se non devastati. Questi avvenimenti hanno aperto una nuova fase, la quarta, che riguarda il divenire dell’Islam e delle relazioni tra il mondo musulmano e l’Occidente.

 

Per le istituzioni e i cittadini europei gli attentati degli anni 2015-2017 hanno rappresentato un trauma, mentre sono stati una manna per i gruppi e i partiti ostili all’Islam. Ma sono stati uno shock anche per i musulmani, che dopo anni di esitazioni hanno iniziato a esprimersi più chiaramente contro il radicalismo violento associato all’Islam e contro le visioni politiche o salafite, ritenute responsabili dirette o indirette della svolta radicale.

 

Sull’onda dell’emozione, musulmani e non-musulmani si sono tenuti sottobraccio, in una comune condanna degli estremisti e a significare un comune impegno. Si sono moltiplicate le iniziative di dialogo, si sono attivate diplomazie religiose e spirituali, c’è stata una collaborazione militare contro il terrorismo. L’ascesa di una figura come Muhammad Bin Salman alla guida dello Stato saudita e le prospettive di certe aperture hanno alimentato la speranza di un cambiamento. Ma il divenire dell’Islam legato a questo regime e a quello di altri Paesi rimane incerto. Così come incerto è il divenire del radicalismo.

 

Le forze di polizia e le istituzioni giudiziarie hanno fatto grandi progressi. Mi pare però che, sia da parte musulmana che non-musulmana, non si siano ancora prese sul serio le sfide sociali e culturali che ci attendono, in particolare nei confronti delle giovani generazioni musulmane e dei musulmani che si sono recentemente rifugiati in Europa. Inoltre, nel contesto dell’emigrazione, mi sembra di percepire tra i musulmani di origine araba l’interiorizzazione del ripiegamento in un “neo-salafismo” quietista, mentre tra quelli di origine turca è forte l’influenza dell’attuale governo di Ankara, con il suo discorso nazionalista-religioso dagli accenti anti-occidentali e anti-europei.

 

A questo problema è connesso quello della debolezza, al di là di qualche figura isolata, della leadership musulmana in Europa. Da più di un decennio affermo che l’urgenza non è più quella di costruire moschee, ma di formare delle teste. Occorre cioè favorire la nascita di una leadership musulmana formata e matura. Si tratta di un’impresa molto complessa, che richiederà tempo. Considerando le attuali dinamiche di conflitto interno al sunnismo, non è pensabile di creare oggi, in tempi brevi, una facoltà di teologia islamica. Si sa peraltro che la fretta è cattiva consigliera. Si può semmai lavorare per creare le condizioni affinché tra dieci anni, una giovane generazione di musulmani sia in condizione di istituirne una.

 

Nelle società europee, peraltro, l’affermarsi di partiti nazionalisti anti-musulmani e anti-immigrati contribuisce a far crescere tra i musulmani un sentimento ugualmente ostile. Le relazioni reciproche continuano a essere trascinate in una spirale negativa simile a quella dei primi anni 2000, tanto più che faticano a mettersi in moto i chiarimenti e gli approfondimenti necessari per uscire dalla polemica. Quando va bene si instaura una sorta di neutralità passiva, che evita il dibattito di fondo su tematiche centrali. Per superare questo stato di cose non basta favorire il dialogo interreligioso. È piuttosto necessario riflettere su che cosa significhi oggi essere cittadini e quale sia il posto della religione nello spazio pubblico, e per farlo occorre accettare di mettere in discussione le rispettive evidenze, creando le condizioni, che attualmente mancano, per un confronto sereno. D’altra parte, se una riflessione approfondita sul rapporto tra Islam e modernità non trova spazio in Europa, difficilmente avrà luogo altrove.

 

 

Il ruolo dei cristiani

Concludo con una notazione sul ruolo dei cristiani. Lo faccio da sociologo, sulla base dell’esperienza maturata negli ultimi anni. Nello spirito di suscitare dibattiti e non polemiche, nel quadro di una ricerca sulle relazioni tra musulmani e non-musulmani effettuata al Centre Interdisciplinaire d’Études sur l’Islam Contemporain (CISMOC)[7], abbiamo organizzato una serie di incontri a cui partecipavano tre le quindici e le venti persone: tra queste vi erano musulmani di varie tendenze (sufi, salafiti, radicali), cristiani, agnostici, atei, militanti laicisti, tutti chiamati a discutere di varie tematiche, dal velo al rapporto con la politica. In queste occasioni ho potuto osservare che gli interlocutori che riuscivano a dare maggiore profondità al dibattito erano i cattolici più solidi, che magari avevano alle spalle anche un impegno politico. Gli altri, musulmani o non- musulmani, facevano più fatica e finivano per andare allo scontro frontale. Perché questo? Perché i cristiani più impegnati hanno capito, a partire dalla loro vicenda personale, che cosa significa essere credenti in uno Stato laico e in una società secolarizzata. Hanno già fatto i conti con questi problemi. Credo sia questo il tipo di confronto di cui abbiamo bisogno.

 

[1] Cfr. Felice Dassetto, Jihad U Akbar. Essai de sociologie historique du jihadisme terroriste dans le Sunnisme contemporain (1970-2018), Presses Universitaires de Louvain, Louvain-la-Neuve 2018.

[2] Idem, Quel islamisme et quel déclin ? A propos de l’ouvrage de G. Kepel, Jihad, expansion et déclin de l'islamisme, in «Recherches sociologiques», n. 3 (2000), pp. 133-138 e L’islam du nouveau siècle, Labor, Montréal 2004.

[3] Gilles Kepel, Jihad. Expansion et déclin de l’islamisme, Gallimard, Paris 2000.

[4] Olivier Roy, L’échec de l’Islam politique, Seuil, Paris 1992.

[5] Felice Dassetto, L’iris et le croissant. Bruxelles et l’islam au défi de la co-inclusion, Presses Universitaires de Louvain, Louvain-la-Neuve 2011.

[6] Felice Dassetto, La rencontre complexe. Occidents et islams, Académia, Louvain-la-Neuve 2004.

[7] Jordane Carpentier de Changy, Felice Dassetto, Brigitte Maréchal, Musulmans et non-musulmans. Les nœuds du dialogue, Fondation Roi Baudouin, Bruxelles, settembre 2006, disponibile su https://www.kbs-frb.be/fr/Virtual-Library/2006/294912

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